ΤΟ ΒΙΒΛΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΟΥ ΜΥΣΤΗΡΙΟΥ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΕΥΧΑΡΙΣΤΙΑΣ

Αγία Γραφή και Ευχαριστία στη σύγχρονη θεολο­γική προβληματική συμπλέκονται διαλεκτικά, και θα έλεγε κανείς και δυναμικά, ως δύο μεγέθη πού καθορί­ζουν σε μεγάλο βαθμό την ταυτότητα της χριστιανικής διδασκαλίας. Αν στο παρελθόν κυριαρχούσε η διαλε­κτική “Αγία Γραφή-Παράδοση”, απόρροια ως επί το πλείστον της παλαιότερης θεολογικής διαμάχης μεταξύ Καθολικισμού και Προτεσταντισμού, αυτό πού σήμερα καθορίζει, αλλά και στο άμεσο μέλλον πρόκειται να καθορίσει, σημαντικά τις θεολογικές αναζητήσεις εί­ναι ή σχέση του πρωτογενώς καταγεγραμμένου λόγου του θεού (Αγία Γραφή) και της πρωτογενούς εμπειρίας της Εκκλησίας (Ευχαριστία).[1]

Στις μέρες μας γίνεται όλο και περισσότερο απο­δεκτό,[2] ακόμη και μεταξύ προτεσταντών θεολόγων, ότι προηγήθηκε ή εμπειρία της Εκκλησίας και ακολούθησε το κήρυγμα, ο λόγος, η Γραφή, ως το αναγκαίο επακόλουθο της εσχατολογικής εκείνης εμπειρίας· άλλωστε ο λόγος ως ευαγγέλιο, ως χαρμό­συνη δηλαδή αγγελία, άμεσα συνδέεται με το κατεξο­χήν γεγονός των εσχάτων, τη Βασιλεία δηλαδή του Θεού.[3] H εμπειρία αυτή της Πρώτης Εκκλησίας, είτε την εννοήσουμε ως εμπειρία της Αναστάσεως, είτε ως εμπειρία της Πεντηκοστής, δεν ήταν συναισθηματικού τύπου, δεν θα μπορούσε δηλ. να χαρακτηριστεί ως άρνηση (ή και υπέρβαση ακόμη) της λογικής. Ήταν κατά βάση και πρωταρχικά εμπειρία ρεαλιστική, εμπειρία δηλαδή βιώσεως της Βασιλείας του Θεού, μια εμπειρία ή οποία εκδηλωνόταν εκφραστικά γύρω από τα κοινά δείπνα των αρχέγονων χριστιανικών κοινοτήτων, την ευχαριστιακή δηλ. τράπεζα της πιστεύουσας κοινότητας. Ήταν με άλλα λόγια ου­σιαστικά εσχατολογική και όχι μυστηριακή/σακραμενταλιστική, ήταν εμπειρία λει-τουργική και όχι κατά κύριο και αποκλειστικό λόγο τελε-τουργική. Αυτή ακριβώς είναι ή έννοια της σύναξης των πρώτων χριστιανών των Ιεροσολύμων “επί το αυτό ... ομοθυμαδόν... εν αγγαλιάσει και αφελότητι καρδίας” (Πραξ 2,44-46).[4]

Έχω πρόσφατα υποστηρίξει,[5] ότι η επαναβεβαίωση της σπουδαιότητας της Ευχαριστίας υπήρξε απόρροια συγκεκριμένων εξελίξεων στο χώρο των ανθρωπιστικών επιστημών και της εκκλησιαστικής ζωής. Κατά κύριο, όμως, λόγο ήταν αποτέλεσμα της ανάπτυξης της επιστήμης της “πολιτιστικής ανθρωπολογίας”. Η πολιτιστική ανθρωπολογία, και γενικότερα οι κοινωνικές επιστήμες, ήταν εκείνες που συνέβαλαν στη σχετική επικράτηση στους χριστιανικούς κύκλους και στη θεολογική επιστήμη,[6] της αντίληψης ότι η Θεία Ευχαριστία, ως το κέντρο και το προσδιοριστικό στοιχείο της χριστιανικής λατρείας, προσδιορίζει το είναι και την ταυτότητα της Εκκλησίας.[7]

Γι’ αυτό και η εξέταση του θέματος “Tο Bιβλικό Yπόβαθρο του Mυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας”, θα επιμείνει στη βαθύτερη σημασία της Ευχαριστίας, όπως αυτή διαφαίνεται από την εντυπωσιακή εξέλιξη στις μέρες μας της έρευνας στο χώρο της βιβλικής επιστήμης. Ο ρόλος του βιβλικού επιστήμονα και η συμβολή του στη ζωή της Εκκλησίας δεν είναι πλέον να προσκομίσει βιβλικές αποδείξεις και βιβλική τεκμηρίωση σε μια καθιερωμένη λατρευτική πρακτική (στη συγκεκριμένη περίπτωση την ευχαριστιακή πρακτική), προκειμένου απλώς να κατανοηθεί πληρέστερα ένα μυστηριακό γεγονός, αλλά να προσφέρει τα πορίσματα της επιστήμης, το απόσταγμα της ειδικότητάς του, στην κοινή τράπεζα της πιστεύουσας κοινότητας. Αυτή κατά την ταπεινή μου άποψη πρέπει να είναι η διαλεκτική σχέση επιστήμης-πίστεως.

***

Η νεώτερη βιβλική έρευνα πάνω στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας σχηματικά διαιρείται σε τρεις περιόδους, οι οποίες ουσιαστικά καθορίζουν και τα τρία διακριτά “παραδείγματα” προσδιορισμού του λεγόμενου “βιβλικού υπόβαθρου” (ή αν προτιμάτε των “βιβλικών προϋποθέσεων”) του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας: (α) το μυστηριακό παράδειγμα, (β) το ιουδαϊκό παράδειγμα, και τέλος (γ) το εσχατολογικό παράδειγμα.

α. Το μυστηριακό παράδειγμα.

Καθ’ όλη τη διάρκεια της πρώτης περιόδου της νεωτερικότητας το όλο θέμα των βιβλικών καταβολών του μυστηρίου της Ευχαριστίας απετέλεσε μέρος του γενικότερου προβλήματος που σχετίζεται με την υποτιθέμενη επίδραση των ελληνιστικών μυστηριακών λατρειών στον αρχέ­γονο χριστιανισμό.[8] Υπενθυμίζουμε ότι οι πλέον μετριοπαθείς απόψεις των οπαδών της λεγόμενης Θρησκειο-ιστορικής Σχολής εκτείνονται από την άποψη, ότι “ο Χριστιανισμός κατέστη μυστηριακός – ή μυστη­ριακή θρησκεία – μεταβαίνοντας από το ιουδαϊκό στο ελληνο-ανατολικό περιβάλλον”,[9] μέχρι τη θεωρία, ότι “η αποστολική εκκλησία διακρίνεται από όλες τις αρχαίες θρησκείες κατά το ότι δεν είναι μαγική, ούτε deus ex machina, ούτε ex opere ope­rato...μέχρις ότου μετατράπηκε σε “μυστηριακό” δόγμα, που απε­τέλεσε τη χαρακτηριστική της έκφραση από τον Δ΄μ.X. αι.”.[10]  

Σε σχετική μελέτη μου[11] υποστήριξα προ ετών πως η ορθή κατανόηση του μυστηρίου υπήρξε ανέκαθεν η λυδία λίθος της χριστιανικής διδασκαλίας και ζωής. Όχι μόνο στα πρώτα βήματα της χριστιανικής κοινότητας, τότε που η Εκκλησία είχε να αντιπαλαίσει με έναν κυκεώνα μυστηριακών λατρειών, αλλά και πολύ αργότερα, όταν η σχολαστική θεολογία τεκμηρίωνε μιαν υπολανθάνουσα από καιρό, κατά κύριο λόγο στη Δύση, σα­κραμενταλιστική αντίληψη των χριστιανικών μυστηρίων. Μάταια επιχείρησαν σημαίνοντες θεολόγοι της Ανατολής, με κορυφαία κατάληξη το Νικόλαο Καβάσιλα, να επαναπροσδιορίσουν τριαδολογικά τη χριστιανική μυστηριολογία, στην ουσία δηλ. να αποτρέψουν διαφαινόμενες χρι­στομονιστικές τάσεις αναβαθμίζοντας το ρόλο του Αγίου Πνεύ­ματος (βλ. περιπτώσεις filioque, επικλήσεως κλπ.[12]). Σημείο αιχμής εκείνης της θεο­λογικής διαμάχης υπήρξε αναμφίβολα η «σακραμενταλιστική» αντίληψη της Θείας Ευχαριστίας, που είχε ως τραγική συνέπεια την πλήρη αποστασιοποίηση της παλαιότερης προτεσταντικής θεολογίας από την αρχέγονη  (και Ορθόδοξη) χριστιανική μυστηριολογία.[13]

Διαπιστώνει, λοιπόν, κανείς καθ’ όλη την περίοδο του «μυστηριακού παραδείγματος» να αιωρείται στις βιβλικές μελέτες γύρω από το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας το σύνδρομο της θεολο­γικής διαμάχης της περιόδου του σχολαστικισμού, και λίγο αρ­γότερα της μεταρρυθμίσεως, αναφορικά με τη φύση και το χαρα­κτήρα της Ευχαριστίας, και γενικότερα των μυστηρίων, στην Καινή Διαθήκη.[14] Η μετατόπιση της θεολογικής κατανόησης μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, που σημειώθηκε στη δυτική χριστιανική παράδοση, ιδίως μετά τον ιβ΄ μ.Χ. αι.,[15] ήταν μέχρι και πρόσφατα ο αποφασιστικός παράγων κατά την επιστημονική έρευνα στο βιβλικό χώρο. Αυτός ήταν και ο λόγος που δεν επιτεύχθηκε  στον τομέα αυτό (αντίθετα με άλλες περιοχές της βιβλικής επιστήμης) καμιά πρόοδος, και δεν δόθηκε καμιά ευρύτερα αποδεκτή επιστημονικά λύση σε διομολογιακό επίπεδο.[16]

Καθ’ όλη την περίοδο του «μυστηριακού παραδείγματος» η περί Θείας Ευχαριστίας βιβλική επιστημονική άποψη βασιζόταν στα αποκαλούμενα «ιδρυ­τικά» ή «συστατικά» του μυστη­ρίου κυριακά λόγια, που θεωρούνταν και ως οι πρωτογενείς μαρτυρίες επί του θέματος.[17] Τα λόγια αυτά, όπως είναι γνωστό, μας διασώζον­ται σε τέσσερες εκδοχές. Οι τρεις από αυτές απαντώνται στα τρία πρώτα ευαγγέλια, τα λεγό­μενα συνοπτικά, στα πλαίσια της διηγήσεως του πά­θους, ενώ ή τέταρτη στις επιστολές του αποστόλου Παύλου, και συγκεκριμένα στα πλαίσια της απαντήσεώς του στους χριστιανούς της Κορίνθου σχετικά με τις αταξίες πού παρατηρήθηκαν κατά τα κυριακά δείπνα στην αρχέγονη αυτή εθνικο-χριστιανική κοινότητα (Μαρκ 14,22-25=Ματθ 26, 26-29=Λουκ 22,18-20=Α΄ Κορ 11,25-26).[18]

Αυτά τα αποκαλούμενα (κακώς κατά την άποψή μου) ιδρυτικά ή συστατικά του μυστηρίου της Θ. Ευχαριστίας λόγια, μας διασώθηκαν σε δυο διαφορετικές μορφολογικά παραδόσεις: την μάρκεια (και ματθαιική) και την παύλεια (και εν μέρει λουκάνεια)[19]. Η επιστημονική κοινότητα συνεχίζει να είναι διχασμένη σχετικά με το ποια από τις δυο παραδόσεις είναι η αρχαιότερη.[20]. Σημαντικός προβληματισμός σ’ αυτή την πρώτη φάση παρατηρήθηκε επίσης και σχετικά με το ζήτημα περί δύο τύπων ευ­χαριστιακής λειτουργικής πρακτικής στις αρχέγονες χριστιανικές κοινότητες: μιας ιουδαιοχριστιανικής, σχετιζόμενης με τις αγά­πες και με κυρίαρχο στοιχείο την “κλάση του άρτου” (Πραξ 2,42), και μιας ελληνιστικής, περισσότερο επηρεασμένης από τις μυστηριακές λατρείες, και αυτή είναι η σωζόμενη στην παύλεια παράδοση και ιδιαίτερα στα “ιδρυτικά λόγια”.[21]

Ας επιμείνουμε για λίγο στις ευχαριστιακές αυτές αναφορές της K.Δ., αρχίζοντας από τις αναφορές του κατά Mατθαίον ευαγγελίου, που άλλωστε είναι εμφανέστερα επηρεασμένες από τη λειτουρ­γική μας πρακτική. Η κύρια ευχαριστιακή περικοπή του κατά Mατθαίον (26,26-29), όπως και η ευρύτερη συνάφειά της (26,1-30), ακο­λουθεί σχεδόν κατά γράμμα την αντίστοιχη μάρκεια διήγηση (Mαρκ 14,1-26), τόσο στη διά­ταξη της ύλης, όσο και στο λεξιλόγιο.[22] Οι δύο σημαντικές διαφοροποιήσεις είναι:

(α) η “λειτουργικότερη” εκ­φορά των εισαγωγικών προτροπών των λόγων του Ιησού (“Λάβετε φάγετε”, [Mατθ 26,27α], αντί του απλούστερου “Λάβετε” του κατά Mάρκον [14,22]), και κυρίως η “λειτουργική” εξομά­λυνση και της δεύτερης προτροπής (“Πίετε εξ αυτού πάντες” [Mατθ 26,27γ],  αντί του αφηγηματικού “και έπιον εξ αυτού πάντες” του κατά Mάρκον [14,23]), και

(β) η ερμηνευτική προσθήκη στο λόγιο του ποτηρίου (“εις άφεσιν αμαρτιών” [Mατθ 26,28]), η οποία απουσιάζει από το κατά Μάρκον ευαγγέλιο (14,24).

Η πρώτη διαφοροποίηση θα πρέπει χωρίς καμιά αμφιβολία να αποδοθεί σε εμφανή επίδραση της λειτουργικής πράξης της πρώ­των χριστιανικών κοινοτήτων και όχι σε συνειδητή επέμ­βαση του συγγραφέα, ενώ η δεύτερη, είτε αποδοθεί στον ευαγγελιστή, είτε σε λειτουργική επίδραση, αποτελεί απλούστατα τη σωστή ερμηνεία στο “εκχυννόμενον περί πολλών” (Mαρκ 14,24 παρ) ή στο “υπέρ υμών” (A΄Kορ 11,24 παρ [Λουκ 22,19]).

Στα βασικά τους στοιχεία τα λεγόμενα ιδρυτικά λόγια αναλύο­νται στα εξής επί μέρους στοιχεία: (α) στις κύριες πράξεις της κλάσης του άρτου και του ποτηρίου της κοι­νωνίας^. (β) στα ερμηνευτικά λόγια, τα οποία συνοδεύουν αυτές τις πράξεις (“τούτο μου εστίν το σώμα” κλπ)^. και (γ) στα λοιπά στοιχεία, όπως π.χ. το δεύτερο ποτήριο του Λουκά (22,17), η γενικότερη εσχατολογική  διάσταση, εμφανέστατη σε όλες ανεξαιρέτως τις εκδοχές τους (Μαρκ 14,25=Ματθ 26,29=Λουκ 22,18 αλλά και Α΄Κορ 11,26β), το πασχάλιο ή σταυρι­κό (;) πλαίσιο και περιβάλλον, στο οποίο τοποθετούνται όλες τις καινοδιαθηκικές μαρτυρίες, συνοπτικές και παύλειες, και τέλος η επιταγή για επανά­ληψη (την οποία διασώζουν μόνον ο Λουκάς και ο Παύλος).

Η συνεπής δυτική βιβλική έρευνα αναλύοντας αυτές τις λεπτομέρειες έχει φωτίσει επί μέρους πτυχές του θέματος, που κατά το παρελθόν συστηματικά αγνοούνταν. Σε ιστορικό επίπεδο η κύρια οπτική γωνία ερμηνευτικής ανάλυσης των ευχαριστιακών λογίων ήταν η ιστορική ή μη αξιοπιστία των ευαγγελικών παραδόσεων, όπως επίσης και η αποκλειστική αναφορά για την υπογράμμιση αυτής της αξιοπιστίας στη συνοπτική παράδοση, ενώ όπως είναι γνωστό η Ορθόδοξη ανατολική παράδοση προτιμούσε ανέκαθεν να βασίζεται σε μια σειρά θεμάτων (ένζυμος άρτος, χρονολόγηση του Πάσχα κλπ.) στην ιωάννεια παράδοση. Ακόμη όμως και με αυτά τα δεδομένα στο στάδιο αυτό η δυσκολία κυρίως συνίστατο, μεταξύ άλλων, στην αδυναμία να δικαιολογηθεί ικανοποιητικά η εσχατολογική (μελλοντική) διάσταση με το ιστορικό/σταυρικό (παρελθοντικό) πλαίσιο.

β. Το ιουδαϊκό παράδειγμα

Η τεράστια αλλαγή στον τομέα των βιβλικών ευχαριστιολογικών ερευνών επήλθε στο β΄ μισό του 20^ου αι., ως συνέπεια της γενικότερης στροφής της επιστημονικής έρευνας σε τομείς όπως η εκκλησιολογία, η χριστολογία, οι παύλειες σπουδές, η εκ νέου  υπογράμμιση της αυτόνομης αξίας της Πρώτης  (ή Παλαιάς) Διαθήκης. Αποτέλεσμα όλων των ανωτέρω ήταν να αναδειχτεί σε γενικές γραμμές το ιουδαϊκό υπόβαθρο όλων ανεξαιρέτως των παραμέτρων της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας. Αυτό είχε ως συνέπεια την ενασχόληση των ευχαριστιολόγων με τις αντίστοιχες ιουδαϊκές ευχές και λατρευτικές πρακτικές, με αποτέλεσμα να παρατηρείται έντονος προβληματισμός ως προς την μέχρι τότε αποκλειστική θεώρηση της Θείας Ευχαριστίας επί τη βάσει των ιδρυτικών λογίων και με άμεσο συσχετισμό του “κυριακού δείπνου” (Ευχαριστίας) προς το “τελευταίο (και καταχρηστικά επικαλούμενο μυστικό) δείπνο” του Ιησού.

Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’50, ο A. J. B. Higgins συνοψίζοντας την προβλη­ματική της βιβλικής ερμηνευτικής επιστήμης, σημείωνε πολύ χαρακτηριστικά, ότι το περί των απαρ­χών της  Εκκλησίας ερώτημα είναι άμεσα συνδεδεμένο με εκείνο των απαρχών της Ευχαριστίας. Το ερώτημα που απασχολούσε τη βιβλική θεολογία κατά την περίοδο του οικουμενικού ενθουσιασμού των αρχών του β΄ μισού του 20^ου αι.  ήταν αν και κατά πόσο το κατεξοχήν μυστήριο της Εκκλησίας  «‘καθιερώθηκε’ συνειδητά από τον ίδιο τον Ιησού, ή ήταν η φυ­σική και ίσως αναπόφευκτη εξέλιξη, που άρχισε τις πρώτες μέρες της ζωής της Εκκλησίας»[23]. Συνοψίζοντας τα πορίσματα της βιβλικής επιστήμης εκείνη την εποχή,[24] ο Higgins υπογράμμιζε με σημασία ότι «η απάντηση στο ερώτημα: ‘O Iησούς ίδρυσε την Eκ­κλησία και καθιέρωσε την Eυχαριστία;’ δεν μπορεί να είναι απλά ένα ‘ναι’ ή ένα ‘όχι’, αλλά κάτι ανάμεσα στα δύο».[25]

Δυο δεκαετίες αργότερα ένας σημαίνων λειτουρ­γιολόγος, ο Louis Ligier,  συνοψίζοντας την πορεία της μέχρι τότε έρευ­νας, υπογράμμιζε πως ένα από τα κύρια προβλή­ματα στην έρευνα των απαρχών της Θείας Ευχαριστίας[26] ήταν: «το αν οι ιδρυτικές του μυστηρίου διηγήσεις μεταφέρθηκαν μέσω της λειτουργικής παράδοσης, ή μέσω της κοινής ευαγγελικής παρά­δοσης»,[27] με άλλα λόγια δηλαδή, αν η λει­τουργική παράδοση της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας επέδρασε στην τελική διαμόρφωση των ιδρυτικών της Θείας Ευχαριστίας λογίων και του γενικότερου πλαισίου των ευχαριστιακών διηγήσεων (Μαρκ 14,22-25=Mατθ 26,26-29=Λουκ 22,14-20=A΄Kορ 11,23-26), ή αν ο ιστορικός πυρήνας των (συνοπτικών κυρίως) διηγήσεων ήταν εκείνος που επηρέασε την μετέπειτα λειτουργική πράξη. Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Ligier ομολογούσε με ειλικρίνεια πως όλοι σχεδόν οι σημαίνοντες ερμηνευτές παραδοσιακοί και φιλελεύθεροι[28] υπο­στήριζαν την πρώτη εκδοχή[29].

Σήμερα υπάρχει λιγότερη επιφυλακτικότητα ως προς την επίδραση της λειτουργι­κής παράδοσης επί των ευαγγελικών διηγήσεων - και όχι  αντί­στροφα - όπως χαρακτη­ριστικά διατυπώνει ο Paul F. Bradshaw στο πρόσφατα εκδοθέν πολύτιμο για κάθε μελετητή των απαρχών της χριστιανικής λατρείας εγχειρίδιό του: «Η πλειονότητα των ερευνητών...αποδέχεται ότι οι (ευχαριστιακές) διηγήσεις έχουν σίγουρα επηρεαστεί από τη λειτουργική πρακτική των πρώτων χριστιανών», [30] αν και επιμένει ότι «ένας σταθερός ιστορικός πυρή­νας είναι  ακόμη ευδιάκριτος σ’ αυτές».[31]

Την ίδια εποχή αρχίζει να γίνεται αντιληπτό από τους ερμηνευτές, τους θεολόγους, αλλά και τους λειτουργιολόγους, ότι με βάση τουλάχιστο τα δεδομένα των βιβλικών διηγήσεων, η πράξη του Τελευταίου Δείπνου θα πρέπει να διασώθηκε στους κύκλους των πρωτοχριστιανικών κοινοτήτων σε δυο φιλολογι­κές μορφές: μια καθαρά λατρευ­τική (cultic), και είναι αυτή που διασώζουν τα Συνοπτικά Ευαγγέλια και ο Παύλος, και μια διαθηκική (testamentary), δηλαδή μη λατρευ­τική, και αυτή είναι η εκδοχή που διασώζεται στον ιωάννειο αποχαι­ρετιστήριο λόγο (Ιω 13-17),[32] στο ευαγγέλιο δηλαδή στο οποίο, θα πρέπει να υπενθυμίσουμε, απουσιάζει παντελώς η ιδρυτική πράξη του μυστηρίου.

Σημαντικότερη, εντούτοις, εξέλιξη μπορεί να θεωρηθεί η επιστημονική εκτίμηση ότι. ακόμη και αν βασιστεί κανείς στο Τελευταίο Δείπνο του Κυρίου, αυτό δεν μπορεί να ήταν πασχάλιο (passover) δείπνο, αλλά τόσο αυτό όσο και τα πολυάριθμα δείπνα στα οποία ο Υιός και Λόγος του Θεού μετείχε κατά την επί της γης παρουσία του ταίριαζε περισσότερο με εκείνα των εβδομαδιαίων ή εορταστικών κοινωνικών συναδελφικών (chabburoth) δείπνων, στα οποία σημειωτέον ήταν έντονος ο εσχατολογικός προσανατολισμός.[33]

Έτσι, το βασικό ερώτημα στο οποίο η βιβλική και λειτουργική επιστήμη προσπάθησε να δώσει απάντηση κατά την περίοδο του “ιουδαϊκού παραδείγματος” ήταν με ποιο τρόπο - αλλά και σε ποια από τις δυο (ή και περισσότερες) αρχέγονες παραδόσεις (μάρκεια, παύλεια κλπ.) - μπορούμε να εντοπίσουμε τα ουσιαστικότερα στοιχεία για την ανάδειξη του αρχικού και αυθε­ντικού νοήματος της Θείας Ευχαριστίας. Η πλειονότητα των συγχρόνων ερευνητών θεωρεί ότι η παύλεια παράδοση είναι εκείνη που μπορεί να μας διαφωτίσει περισσότερο και να μας οδηγήσει ασφαλέστερα στον αυθεντικό χαρακτήρα της Θείας Ευχαριστίας, χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει ότι και η μάρκεια (και ματθαιική) παράδοση στερούνται αυθεντικών στοιχείων.

Ας επανέλθουμε για λίγο στα “ιδρυτικά λόγια”. Αρχίζοντας από το λόγιο του ποτηρίου παρατηρούμε τα εξής: Πρώτα-πρώτα, με βάση τη σημα­ντική λεπτομέρεια “μετά το δειπνήσαι” της παύλειας πα­ράδοσης, η Θεία Ευχαριστία σαφώς τοποθετείται στα πλαίσια μιας θρη­σκευτικής σύναξης, τραπέζης, και όχι μιας ελληνιστικού τύπου μυστηριακής λατρευτικής τελετής.

Πολύ πιο διαφωτιστικό εμφανίζεται το ερμηνευτικό λόγιο του ποτηρίου. Η παύλεια  (και λουκάνεια) διατύπωση, “τούτο το ποτήριο η καινή διαθήκη εστιν”, σαφέστατα υποδηλώνει ότι η έμφαση έπε­φτε στο γεγονός της διαθήκης, και όχι στη σωτηριολογική σημα­σία του αίματος (“τούτο εστί το αίμα μου της διαθήκης” Mαρκ 14,24=Mατθ 26,28). Όταν το ποτήριο χαρακτηρίζε­ται ως “καινή διαθήκη”, είναι φανερό πως δεν ήταν το περιεχό­μενο (αίμα) το οποίο επεξηγείτο, αλλά η πράξη καθαυτή της Πρώτης Εκ­κλησίας, κατά την οποία το ποτήριο περνούσε χέρι-χέρι σε όλα τα μέλη της χριστιανικής κοινότητας, υποδηλώνοντας την όσον ούπω αναμενόμενη εσχατολογική εποχή. Μετέχοντας στο κοινό δείπνο οι πιστοί μετείχαν στη νέα διαθήκη, την οποία έμελλε, κατά την ιουδαϊκή αντίληψη, να συνάψει τους έσχατους χρόνους ο Mεσσίας με το λαό του, τον “νέο Ισραήλ”. Η νέα, βέβαια, διαθήκη σηματο­δοτείται από το αίμα του Χριστού (πρβλ. την επεξήγηση εν τω αίματί μου), που από πολύ νωρίς ερμηνεύτηκε ως αναφερόμενο στο σταυρικό του θάνατο, στον οποίο με τον καιρό αποδόθηκε εξιλαστήρια σημασία. Και στη μια, όμως, περίπτωση και στην άλλη ο κεντρικός χαρα­κτήρας του λογίου ήταν αναμφισβήτητα εκκλησιολογικός, όχι σωτηριολο­γικός.

Όταν τώρα μεταφερθεί κανείς στη μάρκεια (και ματθαιική) παρά­δοση, το μόνο που απομένει να θυμίζει το εσχατολογικό δείπνο κοινωνίας είναι η εισαγωγική φράση στο λόγιο του ποτηρίου «και λαβών ποτήριον και ευχαριστήσας έδωκεν αυτοίς», όπου βέβαια το ευχαριστήσας, γνωστό και από άλλες ευχαρι­στιακού χαρακτήρα διηγήσεις της ευαγγελικής παράδοσης (πολλαπλασιασμός των άρτων κλπ.), σαφέστατα υποδηλώνει τις ιουδαϊ­κές προσευχές της τραπέζης (berakah,  hodayah κλπ).

Είναι πολύ πιθανό η αρχική σημασία της φρασεολογίας του Mατθαίου να σχετιζόταν όχι αποκλειστκά με την εξιλα­στήρια σημασία του αίματος,[34] αλλά με το αίμα της διαθήκης της Εξόδου, με το οποίο ο λαός του Ισραήλ απελευθερωθείς από τη δουλεία της Αιγύπτου έγινε λαός του Γιαχβέ (24,6-8). Η αιματηρή εκείνη θυσία της διαθήκης του βιβλίου της Εξόδου ήταν, όπως όλες του μωσαϊκού νόμου, προφητική. Εκείνο, δηλαδή, που τότε αποτελούσε τύπο και σημείο, στην πρωτοχριστιανική κοινότητα εκπληρώθηκε ως χειροπιαστή πράξη της νέας διαθήκης του Θεού με το νέο λαό του, την Εκκλησία.[35]

Παρόμοια είναι η προβληματική και τα ερμηνευτικά προ­βλή­ματα που συναντά κανείς στο λόγιο του άρτου. Η απου­σία λατρευτικής φόρμουλας (Λάβετε φάγετε) στην παύλεια πα­ρά­δοση κάνει εμφανέ­στερη την εκκλησιολογική και εσχατολογική κατανόηση του λογίου. O χριστολογικός προσανατολισμός, βέβαια, στο λόγιο αυτό είναι ευδιάκρι­τος και στις δυο εκδοχές (μάρκεια και παύ­λεια), δεν πρόκειται όμως  για σακραμενταλιστική, αλλά για μυστηριακή κοινωνία. Όσοι μετέχουν στην εσχατολο­γική τράπεζα και εσθίουν εκ του άρτου, «μυστηριακά» συμμετέ­χουν στο σώμα του Xριστού,  δηλαδή την Eκκλησία, που όπως είναι γνωστό  κατανοήθηκε από πολύ νωρίς ως προέκταση του σωτη­ριώδους γεγονότος της ενανθρώπησης και γενικά του συνόλου της Θείας Oικονομίας, η οποία όπως είναι γνωστό κορυφώνεται με την έλευση της Bασιλείας του Θεού. Αυτή ακριβώς η εκκλησιολογική διάσταση είναι εμφανής στην άλλη σημαντική ευ­χαριστιακή μαρτυρία της A΄Kορ. («τον άρτον ον κλώμεν, ουχί κοινωνία του σώματος του Χριστού εστιν; ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμεν, οι γαρ πάντες εκ του ενός άρτου μετέχομεν», 10,16-17). Εδώ είναι αδιαμφισβήτητο το καθαρά εκ­κλησιολογικό υπόβαθρο της Ευχαριστίας («ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμεν») και η σύνδεσή της με τη λατρευτική πράξη («τον άρτον ον κλώμεν…κλπ).

γ. Το εσχατολογικό παράδειγμα

Αν το μυστηριακό παράδειγμα των ευχαριστιακών ερευνών, όπως είδαμε, αποδείχτηκε ανεπαρκές, το ιουδαϊκό παράδειγμα παρέμενε εγκλωβισμένο στις απαιτήσεις της νεωτερικότητας, και την εμμονή στην απόδειξη μονομερώς της ιστορικότητας των βιβλικών διηγήσεων. Οδήγησε, όμως, με βάση τα όσα πολύ σύντομα αναφέραμε πιο πάνω, τις ευχαριστιακές σπουδές σε κάποια πρώτα πρόχειρα συμπεράσματα, που αναμφίβολα έδωσαν τρομακτική ώθηση στην περαιτέρω έρευνα του θέματος. Ένα από τα συμπέρασμα της περιόδου αυτής ήταν ότι όλα τα στοιχεία που διαπλέκονται από πολύ νωρίς στη Θεία Ευχαριστία (θυσιαστικά, λατρευτικά, ακόμη και χριστολογικά/σωτηριολογικά) παίρνουν νόημα και σημασία από το κυ­ρίαρχο, το ένα και μοναδικό: το εσχατολογικό.[36]

 Έγινε πλέον κατανοητό πανταχόθεν ότι η Ευχαριστία δεν ήταν μια απλή λατρευτική τελετή, αλλά η ζωντανή έκφραση της εκκλησιακής ταυτότητας  της χριστιανικής κοινότητας ως κοινωνίας των εσχάτων. Υπήρξαν, μάλιστα, ερμηνευτές,[37] που υποστήριξαν ότι δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για χριστιανική λατρεία, αλλά για εσχατολογικές κοινότητες κατά την περίοδο των πρώτων χριστιανικών χρόνων. Η κοινή τράπεζα των πιστών της Πρώτης Eκκλησίας (κοινό ποτήριο το ονομάζουμε σήμερα) κατά τα κυριακά δείπνα (πρβλ. A΄Koρ 11,10) ήταν  η κύρια εκδή­λωση της έντο­νης προσμονής, αλλά και της πρόγευσης του και­νούριου κόσμου της Βασιλείας του Θεού[38].

Την διαπίστωση της προτεραιότητας της εσχατολογικής διάστασης του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας ήρθαν να επιβεβαιώσουν τρεις ανεξάρτητες μεταξύ τους επιστημονικές ανακαλύψεις στον ευρύτερο βιβλικό χώρο: (α) Η σπουδαιότητα των ευχαριστιακών αναφορών της Διδαχής, το αρχικό κείμενο της οποίας μπορεί μεν να είχε ανακαλυφθεί στα τέλη του 19^ου αι., οι καταλυτικές του όμως συνέπειες για το θεολογικό χαρακτήρα της Θείας Ευχαριστίας μόνο πρόσφατα άρχισαν να γίνονται αντιληπτές. (β) Η σημασία ενός ξεχασμένου ιωάννειου χωρίου, τόσο για την εσχατολογική προοπτική της αρχέγονης χριστολογίας, όσο και για τις εκκλησιολογικές και ευχαριστιολογικές του συνέπειες. (γ) Η σπουδαιότητα της Πηγής των Λογίων, για την οποία μέχρι και πολύ πρόσφατα γινόταν λόγος μόνο σε ακαδημαϊκούς κύκλους για τη λύση του συνοπτικού προβλήματος.

Αρχίζοντας από το τελευταίο, έχει πλέον γίνει ακράδαντη πεποίθηση στο σύνολο σχεδόν της νεώτερης βιβλικής επιστήμης η ύπαρξη στον αρ­χέγονο χριστιανισμό ενός θεολο­γικού ρεύματος παράλληλου προς την κύρια “κηρυγματική/σωτηριολογική /χριστολογική” αντί­ληψη, όπως αυτή εκφράζεται κυρίως στην παύλεια και κανονική συνο­πτική παράδοση. Το ρεύμα αυτό εκπροσωπεί κυρίως η παράδοση της κοινότητας της Πηγής των Λογίων,[39] αλλά και άλλα κείμενα της πρωτοχριστιανικής γραμματείας (επιστολή Ιακώβου, Ευαγγέλιο του Θωμά κλπ). Στην παράδοση αυτή, η οποία σημειωτέον είναι και η αρχαιότερη, το χαρακτηριστικό στοιχείο είναι όχι η κηρυ­γματική (με έμφαση τη σωτηριολογία), αλλά η εσχατολογική διά­σταση. Εκεί δεν απουσιάζει μόνον η ιστορία του πάθους, δεν λεί­πουν παντελώς οι άμεσες ή έμμεσες προρρήσεις του, δεν αγνοεί­ται συστημα­τικά η λεγόμενη “παθητή” χριστολογία στα πολύ ση­μαντικά λόγια περί του “Yιού του ανθρώπου” της ευαγγελικής παραδόσεως, δεν υποδηλώνεται σαφέστατα με τη διάταξη της ύλης της Πηγής των Λογίων (η οποία έχει ως μόνη κορύφωση την έλευση του Yιού του ανθρώ­που, και όχι το Σταυρό και την Ανάσταση) η εσχατολογική διά­σταση του μυστηρίου της Θείας Οικονομίας. Απουσιάζει και η διή­γηση, ή έμμεση έστω αναφορά, της καθιδρυματικής πράξης σύσ­τασης της Ευχαριστίας[40]. Η μαρτυρία αυτή συνδυαζόμενη με την απουσία και από το (κατ’ εξοχήν “ευχαριστιακό”) Δ' ευαγγέ­λιο, το κατά Ιωάννην, της σχετι­κής διήγησης βοηθάει νομίζω σημαντικά στην ανα­κάλυψη του βαθύτερου νοήματος της Θείας Ευχαριστίας.

Προς αυτή την κατεύθυνση, της μη εξιλαστήριας δηλ. ερμηνείας του θανάτου του Ιησού, και της μη κηρυγματικής κατανόησης της χριστολογίας, κινείται και η χριστολογικής σπουδαιότητας αναφορά του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου, όπου ο ευαγγελιστής ερμηνεύοντας τη ρήση του ιουδαίου αρχιερέα υποστηρίζει ότι: «™prof»teusen Óti œmellen 'Ihsoàj ¢poqnÇskein . . . . oÙc Øp�r toà œqnouj mÒnon ¢ll' †na kaˆ t¦ tškna toà qeoà t¦ dieskorpismšna sunag£gV e„j ›n.». (11,51-52) Σύμφωνα με τα σημαινόμενα του χωρίου αυτού ο ρόλος του αναμενόμενου Μεσσία, τον οποίο ενστερνίζεται ο Ιησούς του Δ΄ ευαγγελίου, ήταν να εγκαταστήσει τη βασιλεία του κατά τις έσχατες μέρες της ιστορίας, συγκαλώντας σε ένα τόπο το διασκορπισμένο λαό του Θεού, προκειμένου να αποτελέσουν μια ενότητα γύρω από το πρόσωπό του. Πρόκειται ακριβώς για την ευχαριστιακή σύναξη, με πνεύμα κοινωνίας και ενότητας, την οποία έκτοτε αδιάλειπτα επαναλαμβάνει ο λαός του Θεού.

Έρχομαι τώρα στην κυριότερη ευχαριστιακή μαρτυρία, εκείνη της Διδαχής, όπου ο εσχατολογικός προσανατολισμός είναι περισσότερο εμφανής, ακόμη  και από την παύλεια ευχαριστιακή παράδοση (Α΄Κορ 11). Αυτό μας κάνει πλέον σχεδόν με βεβαιότητα να πιστεύουμε, πως ο ίδιος ο Ιστορικός Ιησούς γιόρταζε τα κοινά δείπνα μ’ αυτήν ακριβώς την εσχατολογική προοπτική. Η Διδαχή  αποτελεί αδιάσειστη μαρτυρία, ότι δεν ήταν μόνο το ποτήριο, που σαφέστατα συμβόλιζε τη νέα διαθήκη, αλλά και ο άρτος. «Perˆ d� toà kl£smatoj.  EÙcaristoàmšn soi, p£ter......”Wsper Ãn toàto tÕ kl£sma dieskorpismšnon ™p£nw tîn Ñršwn kaˆ sunacq�n ™gšneto ›n, oÛtw sunacq»tw sou ¹ ™kklhs…a ¢pÕ tîn per£twn tÁj gÁj e„j t¾n s¾n basile…an». Σε μια ομολογουμένως εξαίσια σχετική μελέτη του ένας εξέχων ευχαριστιολόγος, ο π. Ιουστίνος Taylor, γνώστης και εραστής της Ορθόδοξης λειτουργικής παράδοσης, υποστήριξε με αρκετή πειστικότητα, ότι ο άρτος δεν θα πρέπει αρχικά να συνδεόταν με το σταυρωμένο σώμα του Χριστού, αλλά ότι είχε προφανώς εκκλησιολογικές προεκτάσεις,[41] αρχίζοντας ως σύμβολο της εσχατολογικής κοινότητας.[42]

Κατά την περίοδο, λοιπόν, του  εσχατολογικού παραδείγματος με βάση τις μαρτυρίες της αρχέγονης χριστιανι­κής κοινότητας (K.Δ. και λοιπά πρωτοχριστιανικά/μεταποστο­λικά κείμενα, κυρίως τη Διδαχή) η παλαιότερη αντίληψη περί ευθύγραμμης ιστορικής εξέλιξης της Θείας Oικονομίας, που είχε ως συνέπεια η ευχαριστιολογία να έχει ως σημείο εκκίνησης τα “ιδρυτικά” κυριακά λόγια ή τη σπουδαιότητα αυτής καθαυ­τής της ιδρυτικής πράξης, σήμερα αμφισβητείται όλο και περισσότερο, ή τουλάχιστον δεν θεωρείται ως κάτι  “δεδομένο”, από το οποίο μπο­ρεί κανείς να ξεκινήσει την όποια θεολογική και εκκλησιολογική θεώρηση.[43] Μονα­δικό, πλέον, αξιόπιστο σημείο εκκίνησης για τον προσ­διορισμό του χαρακτήρα της Ευχαριστίας, αλλά και της ευρύτε­ρης μυστηριακής θεο­λογίας, είναι  η περί της Βασιλείας του Θεού διδα­σκαλία του Ιησού και τα εσχατολογικού χαρακτήρα κοινά δείπνα στα οποία συστηματικά μετείχε και ευλογούσε ο Χριστός, το τελευταίο από τα οποία πριν από την εκούσια παράδοσή του αποτελούσε απλώς την κορύφωση. Σημείο εκκίνησης, με άλλα λόγια αποτελεί κατ’ ουσίαν το τρίπτυχο “Βασιλεία του Θεού – κοινωνία – Έσχατα”.

***

Αν μπορούσε κάποιος πολύ σχηματικά να χαρακτηρίσει τα τρία στάδια, ή τα τρία παραδείγματα, της νεώτερης περί τη Θεία Ευχαριστία έρευνας, με βάση τα ιδιάζοντα χαρακτηριστικά των τριών μεγάλων χριστιανικών παραδόσεων, θα απέδιδε το μυστηριακό παράδειγμα στην κλασσική προτεσταντική βιβλική επιστήμη, το ιουδαϊκό παράδειγμα στη σύγχρονη ρωμαιοκαθολική βιβλική επιστήμη, και αναμφίβολα το εσχατολογικό παράδειγμα στην Ορθόδοξη, αν και σήμερα τα ομολογιακά όρια τείνουν πλέον να εκλείψουν στην επιστημονκή έρευνα.

Αυτό που απομένει να αιτιολογηθεί είναι το πώς και για ποιο λόγο η σωτηριολογική ερμηνεία του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, που θεολογικά θεμελιώθηκε από τον απόστολο Παύλο με βάση τη σταυρική του θεολογία (theologia crucis), διαδέχθηκε και σχεδόν επικάλυψε την πρωτογενή εσχατολογική, που όμως διασώθηκε αρκετά ευδιάκριτα στην ευχαριστιακή λειτουργική πράξη. Κάτι τέτοιο όμως εξέρχεται των ορίων της παρούσης εισήγησης.[44]

Mακαριώτατε,

Σεβασμιώτατοι,

Σεβαστοί πατέρες.

Η Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι. Αυτό το “είναι”, με άλλα λόγια αυτή η ταυτότητα και αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το όραμα ενός καινούργιου κόσμου διαφορετικού από το φθαρτό και συμβατικό στον οποίο ζούμε, το όραμα δηλαδή της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού. Το όραμα αυτό η Ορθόδοξη παράδοση το έχει διαφυλάξει στην ευχαριστιακή της λατρεία, παρά τις ατυχείς ομολογουμένως μεταλλαγές που έχουν εν μέρει ατονήσει σε ορισμένα σημεία τον αρχικό εσχατολογικό της χαρακτήρα.[45]

Το όραμα αυτό, το οποίο οι πιστοί βιώνουν (ή ακριβέστερα οφείλουν να βιώνουν) κατά την Ευχαριστιακή σύναξη, οφείλουν να μεταλαμπαδεύουν και προς τον έξω κόσμο. Εκκλησία χωρίς αυτή την ιερή “αποστολή” της απλούστατα δεν είναι Εκκλησία. Όσο κι αν σε πολλούς φαίνεται παράδοξο, η Εκκλησία δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο. Το χρέος, λοιπόν, και η μαρτυρία της Ορθοδοξίας στο σύγχρονο κόσμο έχει να κάνει κατά κύριο λόγο με αυθεντικότερη έκφραση της ευχαριστιακής λειτουργικής της ταυτότητας. Αυτός πρέπει να είναι ο και ο απώτερος στόχος της λειτουργικής αναγέννησης.

Η Εκκλησία της Ελλάδος βρίσκεται στον τομέα αυτό σε αρκετά καλό δρόμο. Τα αρμόδια θεσμικά όργανα της Εκκλησίας με σύνεση και σοβαρότητα εδώ και μερικά χρόνια μελετούν τους τρόπους με τους οποίους θα αναδειχθούν όλα τα στοιχεία που κάνουν τη Ορθόδοξη λατρεία, και κυρίως την καρδιά και το κέντρο της, δηλ. Τη Θεία Ευχαριστία, αυθεντική εικόνα της προσδοκώμενης να φανερωθεί αλήθειας.

Αν η ευχαριστιακή λατρεία της Ορθόδοξης Εκκλησίας δεν εκφράζει πιστά τις ιδιότητες του καινούργιου κόσμου της Βασιλείας του Θεού (πλήρης και ισότιμη συμμετοχή του λαού, δυναμική έκφραση ενότητας, ειρήνης, ισότητας, αδελφοσύνης, θυσίας και προ παντός αληθούς κοινωνίας), τότε η υπέρτατη αυτή λειτουργική πράξη μπορεί να λειτουργήσει απλά σαν κάποια μαγική τελετή, και έτσι να καταντήσει κακέκτυπο και ψευδές είδωλο της πραγματικότητας που εικονίζει. Έχουμε χρέος να καταστήσουμε τον ελληνικό λαό, που στη μεγάλη του πλειοψηφία είναι ακόμη ανυποψίαστος για τη σπουδαιότητας της λειτουργικής κληρονομιάς της Ορθόδοξίας, κοινωνό της ρηξικέλευθης πρότασης ζωής που μεταφέρει η κυριακάτικη λειτουργία.