Ντεκάρτ: Ρήξη ή συνέχεια με την αρχαία και τη μεσαιωνική φιλοσοφία;
(Βλ. Β. Γρηγοροπούλου, εισαγωγή στις Αρχές της Φιλοσοφίας του Ρενέ Ντεκάρτ, εκδ. Εκκρεμές, Αθήνα 2012)
Στο αυτοβιογραφικό πρώτο μέρος του Λόγου περί της Μεθόδου, ο Ντεκάρτ αναφερόμενος στις σπουδές του, τις αμφισβητεί. Όπως γράφει: "Μόλις συμπλήρωσα όλο αυτό τον κύκλο σπουδών, που στο τέλος τους είναι συνήθεια να γίνεται κανένας δεκτός στη σειρά των σοφών, άλλαξα ολότελα γνώμη. Γιατί βρισκόμουν μπερδεμένος με τόσες αμφιβολίες και τόσες πλάνες, που μου φαινόταν πως, προσπαθώντας να μορφωθώ, δεν είχα κερδίσει τίποτα άλλο, εκτός που είχα ανακαλύψει την αμάθειά μου". Έτσι, ο Ντεκάρτ αποφάσισε να παρατήσει "ολότελα τη σπουδή των γραμμάτων" και να ταξιδέψει. Ωστόσο, ένα χρόνο αργότερα από τη δημοσίευση του Λόγου, σε μια επιστολή του γράφει πως η σχολή του ήταν η καλύτερη στον κόσμο για τη διδασκαλία της φιλοσοφίας, βλέποντας ότι στην Ολλανδία ήταν πολύ περιορισμένη.
Ο Ντεκάρτ στη σχολή των Ιησουιτών, είχε διδαχθεί τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, όπως παρουσιαζόταν από τους Σχολαστικούς. Σύμφωνα με τις υποδείξεις του Ιγνάτιου Λογιόλα, θα έπρεπε να γίνονται δεκτά τα εξής: Υπάρχουν μόνο τέσσερα είδη αιτιών, το μορφικό, το υλικό, το ποιητικό και το τελικό αίτιο, σύμφωνα με τα Φυσικά του Αριστοτέλη (ΙΙ, 3-10). Υπάρχουν μόνο τέσσερα στοιχεία (φωτιά, γη, νερό, αέρας). Μόνο τρεις αρχές φυσικών πραγμάτων (μορφή, ύλη και στέρηση).
Ο Ντεκάρτ απέρριψε τα τέσσερα αίτια, υποστηρίζοντας κατεξοχήν το ποιητικό αίτιο. Απέρριψε επίσης τα τέσσερα στοιχεία, υποστηρίζοντας ότι υπάρχει μόνον ένα είδος ύλης, η εκτεινόμενη, και όλα μπορούν να εξηγηθούν μαθηματικά ως τροποποιήσεις της, βάσει του σχήματος, του μεγέθους και της κίνησης των σωμάτων.
Το έργο του βρέθηκε τελικά στον κατάλογο των απαγορευμένων βιβλίων. Ήδη στα 1640, ο Πιέρ Μπουρντέν (Pierre Bourdin), καθηγητής του κολεγίου των Ιησουϊτών στο Παρίσι, είχε εκφράσει δημόσια τις αντιρρήσεις του προς την καρτεσιανή θεωρία, οι οποίες διατυπώθηκαν στις Έβδομες αντιρρήσεις και δημοσιεύτηκαν μαζί με τις Απαντήσεις του Ντεκάρτ στη δεύτερη έκδοση των Στοχασμών του το 1642. Ο Ντεκάρτ προσπάθησε να μετριάσει την ένταση των Ιησουϊτών, καθώς μάλιστα άρχισε διαδραματίζεται η «έριδα της Ουτρέχτης» (1641-48) από προτεστάντες καθηγητές του Πανεπιστημίου της Ουτρέχτης, το πρώτο πανεπιστήμιο στο οποίο είχε διδαχτεί η φιλοσοφία του.[1] Οι διαμάχες αυτές συνεχίστηκαν κι εντάθηκαν μετά το θάνατό του, τόσο εκ μέρους Καθολικών όσο και Προτεσταντών Σχολαστικών. Το έργο του λογοκρίθηκε όχι μόνο για θεωρητικούς λόγους, αλλά και για παιδαγωγικούς· τούτο όμως δεν εμπόδισε τη διάδοσή του.[2]
Πρώτα πρώτα, η καρτεσιανή αμφιβολία λογοκρίθηκε και καταδικάστηκε, καθώς θεωρήθηκε ότι απειλούσε αρχές και αντιλήψεις που ο κοινός νους δεχόταν επί αιώνες. Για τους θεολόγους καθηγητές, όπως ο Revius, o Voetius, o Schoock, η αμφιβολία οδηγεί στον σκεπτικισμό κι ως εκ τούτου στην αθεΐα,[3] επιπροσθέτως, ο καρτεσιανός ορθολογισμός θεωρήθηκε ότι περιορίζει το πεδίο της πίστης. Αν και ο Ντεκάρτ προσπάθησε να πείσει ότι η θεωρία του δεν ήταν επικίνδυνη για την πίστη, εισήγαγε καινοτομικές θέσεις κι αμφισβήτησε βασικές διδασκαλίες του Σχολαστικισμού, όπως τη θεωρία των τελικών αιτίων.[4] Απέρριπτε ως μυθικά τα τέσσερα στοιχεία, γη, νερό, αέρας, φωτιά,[5] υποστηρίζοντας ότι η εκτατή ύλη είναι μία κι ενιαία κι όλες οι διαφοροποιήσεις της μπορούν να εξηγηθούν μαθηματικά ως τροποποιήσεις της έκτασης, βάσει του σχήματος, του μεγέθους και της κίνησης των σωμάτων. Υποστηρίζει δε τον καθοριστικό ρόλο της κίνησης για κάθε διαφοροποίηση των μορφών της ύλης (Αρχές, ΙΙ, 23). Η δε θεωρία του για τη φύση και την κίνηση, που παρουσιάζονται στο δεύτερο μέρος των Αρχών του, διαφέρουν ριζικά σε σχέση με τις αντιλήψεις της αριστοτελικής παράδοσης. Επίσης, ο Ντεκάρτ αμφισβητεί την πεποίθηση ότι ο κόσμος είναι πεπερασμένος.[6] Εισάγοντας δε τη ριζική διάκριση μεταξύ σκέψης και έκτασης, νοητικών και φυσικών φαινομένων, κι εξηγώντας τα σώματα με όρους γεωμετρικής έκτασης, απέρριπτε τις υποστασιακές μορφές, που αποτελούσαν βασικό δόγμα του αριστοτελικού σχολαστικισμού.
Ένα ζήτημα της «έριδας της Ουτρέχτης», στην οποία πρωταγωνίστησε ο πανίσχυρος καθηγητής θεολογίας Γκισμπέρτους Βοέτιους (Gisbertus Voetius), επικεντρώθηκε στο ζήτημα των υποστασιακών μορφών, οι οποίες αναφέρονταν σε «σταθερές φύσεις, ικανότητες και διακριτά είδη πραγμάτων».[7] Ο Βοέτιους ακολουθούσε μια εκχριστιανισμένη ερμηνεία του Αριστοτέλη, σύμφωνα με την οποία η φιλοσοφία των ειδών ή μορφών συμφωνεί με τη Γένεση, με τη δημιουργία των ειδών, τα οποία ταξινομούνταν ανάλογα με την ουσία που εγγενώς το καθένα είχε, την υποστασιακή του μορφή. Στο πλαίσιο του σχολαστικού αριστοτελισμού υποστηριζόταν ο υλομορφισμός: τα όντα θεωρούνταν πως είναι φτιαγμένα από μια πρώτη ύλη που υφίστατο δυνάμει και χωρίς ιδιότητες, κι ένα πράγμα αποκτούσε την ταυτότητά του χάρη στο είδος, ή μορφή (forma), που αποτελούσε εγγενές αίτιο μη υλικής τάξεως, συνδεδεμένο με το σώμα. Η μορφή αυτή συνδεδεμένη με την ύλη θεωρούνταν ότι έδινε σε κάθε πράγμα τις ιδιότητές του· για παράδειγμα, ο λόγος για τον άνθρωπο, η θερμότητα για τη φωτιά, αποτελούσαν μορφικά (ειδικά) αίτια, ενώ ακόμα και η βαρύτητα εξηγούνταν ως εγγενής ιδιότητα ενός σώματος, την οποία ένα άλλο σώμα μπορεί να μην είχε. Κάθε φυσικό είδος θεωρούνταν προικισμένο με μια ουσία βάσει της οποίας εντασσόταν σε μια ορισμένη κατηγορία ή τάξη.
Για τον Ντεκάρτ, οι υλομορφικές αντιλήψεις ήταν σκοτεινές κι έδειχναν πως το σώμα και η ψυχή κατανοούνταν συγκεχυμένα, όπως τα αντιλαμβάνεται κανείς κατά την παιδική του ηλικία, προβάλλοντας δηλαδή σε ένα αντικείμενο τις εντυπώσεις και τα αισθήματά του, γι’ αυτό τις αμφισβήτησε σαν «προκαταλήψεις της παιδικής ηλικίας», μια φράση που συχνά αναφέρεται στις Αρχές της φιλοσοφίας. Για τον Ντεκάρτ, η φωτιά, για παράδειγμα, εξηγείται μέσω της κίνησης, η θερμότητα όμως δεν θεωρείται ως εγγενής ιδιότητά της αλλά ως υποκειμενικό αίσθημα, το οποίο θα πρέπει να εξηγείται βάσει της φυσιολογίας, του νευρικού συστήματος και της αντίληψης. Σύμφωνα με τη θεωρία του, η οποία δίνει ένα διαφορετικό πλαίσιο εξήγησης, το σώμα διακρίνεται ριζικά από την ψυχή, κι έτσι επιχειρείται να ξεχωρίσει τι ανήκει στο καθένα. «Η ύλη που υπάρχει σε όλο το σύμπαν είναι μία και η αυτή, αφού πραγματικά αναγνωρίζεται πάντα ως ύλη απλώς συνεπεία του γεγονότος ότι εκτείνεται», όπως υποστηρίζεται στις Αρχές (ΙΙ, 23). Όλα τα σώματα υπάγονται στην κατηγορία της έκτασης και διαφέρουν ως προς τους τρόπους τους, την κίνηση, το σχήμα, τη θέση και το μέγεθος των μερών τους, δεν εξηγούνται δηλαδή βάσει των κατηγοριών γένους και είδους.[8] Η συμπεριφορά τους εξηγείται βάσει νόμων και κοινών κανόνων, όπως αναπτύσσεται διεξοδικά στο δεύτερο μέρος του έργου του. Στη μηχανιστική φυσική του, το ανθρώπινο σώμα υπάγεται στις ίδιες αρχές, νόμους και κανόνες κίνησης, όπως όλα τα άλλα σώματα στη φύση.
Για τον Βοέτιους, ήταν ανόσια η ιδέα να αντιμετωπίζονται τα φυσικά αντικείμενα όπως τα προϊόντα της ανθρώπινης τέχνης, σαν αυτόματα, σαν μηχανές του Δαιδάλου, και όχι σαν δημιουργήματα του Θεού. Τον ανησυχούσε ιδιαίτερα ότι με την απώλεια των υποστασιακών μορφών τα έργα του Θεού θα εξισώνονταν με τα έργα της τέχνης, χάνοντας τις ιδιαίτερες ποιότητές τους, υπαγόμενα στην εξήγηση κοινών νόμων. Επιπλέον, ανησυχούσε ότι και ο Δημιουργός δεν θα μπορεί να διακρίνεται από την επινοητικότητα του ανθρώπου.
Ένα επίσης σοβαρό ζήτημα στο οποίο επικεντρώθηκε η έριδα της Ουτρέχτης, αφορούσε τα τελικά αίτια. Για τον Ντεκάρτ κάθε μεταβολή εξηγείται από αιτίες κίνησης, οι οποίες παρουσιάζονται στο περιβάλλον ενός σώματος· μη τελεολογικές αλυσίδες αιτίων προκαλούν γεγονότα χωρίς να υπάρχουν εκ των προτέρων σκοποί. Αντιθέτως, στη «φυσικο-θεολογία» του Βοέτιους, τη σύνδεση της φυσικής με τη θεολογία, για την εξήγηση των φυσικών διαδικασιών κεντρική θέση κατέχουν τα τελικά αίτια.
Στα Φυσικά του Αριστοτέλη (ΙΙ, 3), το τέλος έχει τη θέση του αιτιακού παράγοντα που εξηγεί για ποιο σκοπό γίνεται κάτι. Εάν θέσουμε το ερώτημα γιατί κάποιος περπατά, μπορεί να το απαντήσουμε βάσει του τέλους της ενέργειας αυτής, για παράδειγμα, για λόγους υγείας.[9] Το τέλος θεωρείται ότι είναι το «βέλτιστον» για ένα πράγμα.[10] Η φυσική διαδικασία εξηγείται επίσης δείχνοντας το τέλος ή την ολοκλήρωση προς την οποία τείνει. Η τελειότητα εκφράζει την πλήρη ανάπτυξη, εκείνο που είναι καλό ή το βέλτιστο για ένα πράγμα. Το τέλος ενός πράγματος έγκειται στην ολοκλήρωσή του. Πρέπει να σημειωθεί ότι οι σχολαστικοί συγγραφείς μετέφραζαν την έννοια τέλος με τη λέξη finis (σκοπός). Για τον Ακινάτη, η λέξη finis εξέφραζε την έννοια ενός σκοπού που πρέπει να εκπληρωθεί, τα σχέδια του Θεού για το σύμπαν. Το τέλος εξέφραζε τη σκόπιμη ενέργεια, που αναφέρεται μεν στον Αριστοτέλη καθώς περιγράφει τους τρόπους με τους οποίους εξηγούνται τα φαινόμενα, αλλά από τους Σχολαστικούς χρησιμοποιήθηκε για να δοθεί ένας ανθρωπομορφικός τύπος εξήγησης των φυσικών διαδικασιών.
Για τον Ντεκάρτ, όπως το διατυπώνει στις Αρχές του (Ι, 28): Δεν πρέπει να αναζητάμε τα τελικά αλλά τα ποιητικά αίτια των δημιουργημένων πραγμάτων. Κι όπως στη συνέχεια αναπτύσσει και υποστηρίζει τη θέση αυτή: «Και τέλος, σχετικά με τα φυσικά πράγματα δεν θα συλλογιζόμαστε ξεκινώντας από τους σκοπούς που ο Θεός ή φύση έθεσε για να δημιουργήσει, <θα απορρίψουμε εντελώς από τη φιλοσοφία μας την αναζήτηση των τελικών αιτίων>, επειδή οφείλουμε να μην είμαστε τόσο αλαζόνες ώστε να θεωρούμε ότι μετέχουμε στα σχέδιά του. Αλλά θεωρώντας τον ως ποιητικό αίτιο όλων των πραγμάτων, θα δούμε με τη βοήθεια της φυσικής φώτισης που μάς εμφύσησε, ότι θα πρέπει να οδηγούμαστε σε συμπεράσματα για τα αποτελέσματα που εμφανίζονται στις αισθήσεις μας, ξεκινώντας από τα κατηγορήματά του για τα οποία θέλησε να έχουμε κάποια επίγνωση».
Για τον Ντεκάρτ, τα τελικά αίτια της σχολαστικής-αριστοτελικής φιλοσοφίας δεν έχουν θέση στη φιλοσοφία της φύσης. Χρησιμοποιεί μάλιστα τη σκεπτικιστική αμφιβολία για τη δυνατότητα του ανθρώπινου πνεύματος να γνωρίσει τους θεϊκούς σκοπούς, για να αποκλείσει την τελεολογική εξήγηση.[11] Μπορεί να θεωρηθεί ότι ο σκεπτικισμός στρέφεται κυρίως στην έννοια της τελεολογίας που εκφράζει τη σκοπιμότητα μέσω μιας ανθρωπομορφικής εικόνας του Θεού.[12] Μαζί με τα τελικά αίτια, ακριβέστερα, την απόδοση σκοπιμότητας στη φύση, απορρίπτεται και ο ανθρωποκεντρισμός, η προβολή φανταστικών σκοπών στον Θεό ή στη φύση. Πλην όμως, στη θέση της τελεολογίας αυτής αναπτύσσεται μια τελεολογία της γνώσης που αποβλέπει τόσο στην κατανόηση της πραγματικότητας όσο και σε πρακτικούς σκοπούς.[13]
[1] Για την «έριδα της Ουτρέχτης», βλ. Theo Verbeek, Descartes and the Dutch. Early reactions to Cartesian philosophy (1637-1650), Southern Illinois University Press, Κάρμποντεϊλ 1992. Επίσης, J.A. van Ruler, The Crisis of Causality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change, Brill, Λέυντεν, Ν. Υόρκη και Κολωνία 1995.
[2] Το έργο του Ντεκάρτ καταδικάστηκε από Προτεστάντες στην Ουτρέχτη στα 1642 και στο Λέυντεν (1647), από Καθολικούς στη Λουβαίν στα 1662 και περιελήφθη στον κατάλογο των απαγορευμένων βιβλίων με απόφαση που ελήφθη στη Ρώμη στα 1663, στη συνέχεια καταδικάστηκε από Ιησουΐτες (1665), με βασιλικό διάταγμα καταδικάστηκε στα 1671, από το Πανεπιστήμιο στο Παρίσι επιχειρήθηκε η καταδίκη του την ίδια χρονιά και πραγματοποιήθηκε στα 1691. Βλ. Ariew, Descartes and the Last Scholastics, Cornell University Press, Ίθακα και Λονδίνο 1999, σ. 156.
[3] Βλ. Th. Verbeek, Descartes et Regius, Rodopi, Άμστερνταμ-Ατλάντα 1993, σ. 24. Ας σημειωθεί ότι η άσκηση της αμφιβολίας για την αναζήτηση της αλήθειας έχει ασκηθεί επίσης –σε διαφορετικό ιστορικό και θεωρητικό πλαίσιο– από τον Πέρση φιλόσοφο al-Ghazālī (1058-1111), ο οποίος αποφάσισε να αμφιβάλει ριζικά για όλες τις αντιλήψεις, τα παραδοσιακά ήθη και τις θρησκευτικές πεποιθήσεις, όπως παρουσιάζεται στο έργο του, Erreur et délivrance (Al-Munqid min adalāl), μτφρ. E. Jabre, Beyrouth 1959.
[4] Βλ. Οι αρχές της φιλοσοφίας, Ι, 28: «Δεν πρέπει να αναζητάμε τα τελικά αλλά τα ποιητικά αίτια των δημιουργημένων πραγμάτων».
[5] Τα τέσσερα στοιχεία αποτελούν ζεύγη αντιθέτων, θερμό και ψυχρό, υγρό και ξηρό, όπως παρουσιάζεται στο έργο του Αριστοτέλη, Περί ουρανού, ΙΙΙ και IV. Τα δύο πρώτα, γη και νερό θεωρείται πως φέρονται προς τα κάτω, ενώ τα άλλα δύο, αέρας και φωτιά, προς τα άνω.
[6] Βλ. Οι Αρχές της φιλοσοφίας, ΙΙ, 21: «Περαιτέρω αναγνωρίζουμε ότι αυτός ο κόσμος, δηλαδή, το σύμπαν της σωματικής υπόστασης, δεν έχει όρια στην έκτασή του».
[7] Βλ. J.A. van Ruler, ό.π., σ. 47.
[8] Ο Ντεκάρτ χρησιμοποιεί τον όρο «σωματική υπόσταση» (substantia corporea), βλ. Αρχές Ι, 51-54. Η ουσία κατ’ Αριστοτέλη συνήθως μεταφραζόταν ως substantia. Η λέξη αυτή ωστόσο νοείται διαφορετικά από τον Ντεκάρτ: η σωματική υπόσταση είναι εκτατή, γίνεται δηλαδή πρώτα πρώτα γνωστή διά του κατηγορήματος που της αποδίδεται, ότι δηλαδή «είναι εκτατή». Στη συνέχεια, η έννοιά της γίνεται ευκρινής, χάρη στη γνώση των τρόπων της, μέγεθος, σχήμα, κίνηση (βλ. Αρχές Ι, 53), κι εφόσον βέβαια τη διακρίνουμε εντελώς από τις ιδιότητες του πνεύματος και τις αισθητηριακές εντυπώσεις μας.
[9] Αριστοτέλης, Περί φύσεως, ΙΙ, 3, 194b 33-34, εισαγωγή- μτφρ.- σχολιασμός Β. Κάλφας, Πόλις, Αθήνα 1999, σ. 90.
[10] Στο ίδιο, ΙΙ, 3, 195α 24, σσ. 92-5.
[11] Βλ. επίσης, Τέταρτος στοχασμός VII, 55· Πέμπτες απαντήσεις VII, 375. Στη Συνομιλία με τον Μπούρμαν, τονίζει επίσης ο Ντεκάρτ πως τα πράγματα «δεν έχουν φτιαχτεί για το όφελός μας» (V, 158).
[12] Βλ. Αρχές, ΙΙΙ, 2: «Θα υπερεκτιμούσαμε τους εαυτούς μας ακόμη περισσότερο εάν θα φανταζόμασταν πως ο Θεός δημιούργησε όλα τα πράγματα αποκλειστικά για μας, ή εάν θεωρούσαμε τη νοημοσύνη μας τόσο ισχυρή ώστε να κατανοεί τους σκοπούς του κατά τη δημιουργία του σύμπαντος.»
[13] Βλ. P. Machamer & J. E. McGuire, Descartes’s Changing Mind, Princeton University Press, Πρίνστον και Οξφόρδη 2009, σσ.104 κ.ε.