L'Oïkos en fête

Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne

Florence Gherchanoc

DOI : 10.4000/books.psorbonne.30007

Éditeur : Éditions de la Sorbonne

Année d'édition : 2012

Date de mise en ligne : 29 juillet 2019

Collection : Histoire ancienne et médiévale

ISBN électronique : 9791035101657

http://books.openedition.org

Édition imprimée

ISBN : 9782859446901

Nombre de pages : 265

Référence électronique

GHERCHANOC, Florence. L'Oïkos en fête : Célébrations familiales et sociabilité en Grèce ancienne. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2012 (généré le 02 août 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/30007>. ISBN : 9791035101657. DOI : 10.4000/books.psorbonne.30007.

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Comment définir la famille en Grèce ancienne ? Qui invite- t-on chez soi ? Suivant quelles modalités ? Pourquoi ? Longtemps, les historiens ont exclu la famille du champ d'étude de la sociabilité, considérant qu'elle relevait de la sphère privée. L'analyse de célébrations ritualisées et normées, le plus souvent festives (mariage, naissance, décès ; sacrifices, banquets, processions, danses, chants), entre parents, amis et voisins, autrement dit entre familiers (oikeioi), ainsi que des discours qui y font référence (tragédies, comédies, plaidoyers civils, discours philosophiques, lois...), conduit cependant à éclairer des formes de sociabilité plus ou moins formelle propres à appréhender la composition de la famille grecque dans l'Antiquité, son ouverture, ses limites et à définir ses normes, sa cohésion et son identité par des comportements spécifiques et les liens créés. Elle permet également de situer les individus dans l'oikos en fonction de leur statut, de leur âge et de leur sexe. Les célébrations sont organisées et transformées en spectacle, les relations forgées sont théâtralisées. La famille est ainsi comprise comme un nœud de solidarités organiques et imbriquées, un espace de visibilité sociale aux frontières perméables et floues, plutôt que comme une structure juridique figée et un lieu d'expression du privé à l'intérieur de la cité grecque. Le livre met en lumière les liens qui se nouent et perdurent à l'intérieur de la famille et la manière dont ces relations tissées dans un cadre domestique façonnent des interactions plus larges de la famille à la cité, principalement aux époques archaïque et classique, dans le monde grec. Il pose en définitive la difficile question de la nature de la cité.

Florence Gherchanoc

Maître de conférences en histoire grecque à l'université Paris Diderot-Paris 7 et membre junior de l'institut universitaire de France (promotion 2009). Son équipe de recherches est ANHIMA-UMR 8210. Dans une perspective d'histoire anthropologique, ses travaux de recherches portent, d'une part, sur la famille et, d'autre part, sur le corps et le vêtement en Grèce ancienne.

Note de l’éditeur

Ouvrage publié avec le concours du Conseil scientifique de l'université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et de l'unité ANHIMA (UMR 8210 Anthropologie et histoire des mondes antiques).

Sommaire

Avant-propos

Abréviations

Introduction

Chapitre 1. Fêtes de mariage et sociabilité

Dans l’oikos, proteleia et gamos

Mariages et fêtes de nuit

Chapitre 2. Fêtes de naissance et sociabilité

Les Amphidromies

La dekatê, dans le cercle des proches

Chapitre 3. La célébration des morts, un opérateur de sociabilité

La célébration des morts, une anti-fête ?

Sociabilité, deuil et funérailles

Les repas : perideipnon et kathedra

Chapitre 4. Entre soi

Autour du foyer, les katachusmata

Faire table commune et participer à des cultes communs

Les Kronia

Chapitre 5. Recevoir chez soi

Des relations de sociabilité entre parents

Sociabilité et relations d’amitié

Des sociabilités de voisinage dans un cadre familial

L’oikos, cadre des relations d’hospitalité

Des codes de sociabilité

Des espaces spécifiques de sociabilité domestique ?

Chapitre 6. Au sein de l’oikos : des hommes et des cadeaux garants de l’identité familiale

Le temps du mariage : voir et témoigner

Le temps d’une naissance : reconnaître et témoigner

Le temps du deuil

Chapitre 7. Sortir de l’oikos : célébrations familiales et ostentation

Le spectacle bruyant et flamboyant du mariage

Le temps d’une naissance : voir, sentir, entendre

Le spectacle douloureux et sonore du deuil

Chapitre 8. De l’oikos à la cité : des fêtes complémentaires et concurrentes

Des groupes de sociabilité entre oikoi et polis

Associations de parents et sociabilité

Chapitre 9. D’une philia à l’autre : célébrations familiales, réseaux de sociabilité et solidarités politiques

Célébrations familiales, commensalité et générosité : construire des liens politiques

La philia dans le jeu politique : du lien familial au lien politique

Chapitre 10. L’intervention de la cité : législations sur les fêtes de mariage et les funérailles

Des fêtes de mariage sous contrôle ?

Le deuil et les funérailles sous la coupe de la cité ?

Conclusion

Des relations et une structure de sociabilité

Des pratiques et des rythmes de sociabilité

Des lieux et des espaces de sociabilité

Sources : éditions et commentaires

Bibliographie

Index des sources

Index général

Avant-propos

Cet ouvrage présente une version largement remaniée de ma thèse de doctorat intitulée Sociabilité et famille dans les cités grecques, dirigée par Pauline Schmitt Pantel et soutenue le 12 décembre 1998 à l’EHESS.

Sauf indication contraire, le texte suivi et les traductions adoptées sont ceux de la « Collection des Universités de France » (citée « CUF ») publiée sous le patronage de l’Association Guillaume Budé aux Éditions Les Belles Lettres (Paris), quand ils existent, et à défaut ceux de la « Loeb Classical Library » (citée « LCL ») éditée par William Heinemann Ltd (Londres) et Harvard University Press (Cambridge, Massachusetts).

Au terme de cette longue aventure, je suis heureuse de pouvoir remercier tous ceux qui l’ont accompagnée : suggeneis, prosêkontes, epitêdeioi, philoi kai oikeioi. Qu’ils trouvent ici une expression de ma gratitude. Mes remerciements s’adressent tout particulièrement à Pauline Schmitt Pantel et Jean-Baptiste Bonnard pour leurs encouragements amicaux et leurs remarques avisées. Je sais gré aussi à Vincent Azoulay, Valérie Huet et Catherine Saint Pierre, qui ont relu une partie de ce travail, ainsi qu’à Magali Cullin, qui s’est chargée de la composition de l’ouvrage. Je remercie également pour leur aide ponctuelle mais néanmoins précieuse Vassiliki Zachari, François Lissarrague, Anna Heller, Françoise Frontisi, Agnès Tapin, Rosine Adda, Liliane Gherchanoc et Benoît Gherchanoc. Enfin, ce livre doit beaucoup à Daniel, Vladimir et Ève, auxquels il est dédié.

Abréviations

Pour les périodiques, les abréviations utilisées sont celles de L’Année philologique.

Les autres abréviations utilisées sont mentionnées dans la liste qui suit.

CAF = Kock T., Comicorum Atticorum Fragmenta, Leipzig, 1880-1888.

CAVI =Immerwahr H., Corpus of Attic Vase Inscriptions (http://www.currentepigraphy.org/2008/03/02/corpus-of-attic-vase-inscriptions-online/).

CGF =Kaibel G., Comicorum Graecorum Fragmenta, Berlin, 1899.

CID I = Rougemont G., Corpus des inscriptions de Delphes. I. Lois sacrées et règlements religieux, Paris, 1977.

CVA = Corpus Vasorum Antiquorum, 1932-.

EG =Kaibel G., Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Berlin, 1878.

FAC =Edmonds J. M., The Fragments of Attic Comedy, Leyde, 1957-1961.

FGrH =Jacoby F., Die Fragmente der Griechischen Historiker, Berlin, 1923-1930, Leipzig, 1940-1958.

FHG = Müller C. et T. (éd.), Fragmenta Historicum Graecorum, Paris, 1848-1870.

IC =Guarducci M., Inscriptiones Creticae, Rome, 1935-1950.

IG = Inscriptiones Graecae, publiées par l’Académie de Berlin, 1903-.

IJG =Dareste R., Haussoullier B., Reinach T., Recueil des inscriptions juridiques grecques, Paris, 1891-1904.

IK = Inschriften griechischer Städte aus Kleinasien, Bonn, 1972-(collection).

Laum, Stift. = Laum B., Stiftungen in der griechischen und romischen Antike, 2 vol., Berlin, 1914.

ISAM =Sokolowski F., Lois sacrées de l’Asie Mineure, Paris, 1955.

LSCG =Sokolowski F., Lois sacrées des cités grecques, Paris, 1969.

LSCGS =Sokolowski F., Lois sacrées des cités grecques. Supplément, Paris, 1962.

Mette = Mette H. J., Die Fragmente der Tragodien des Aeschylos, Berlin, 1959.

Michel = Michel C., Recueil d’inscriptions grecques, Bruxelles, 1900.

Nauck² = Nauck A., Euripidis Tragoediae ex recensione A. Nauck, vol. III, Leipzig, 1885.

Page = Page D., Greek Literary Papyri, vol. 1. Text, Translations and Notes by D. L. Page, Londres/Cambridge (Mass.), 1942.

Patton-Hicks = Patton W. R. et Hicks E. L., The Inscriptions of Cos, Oxford, 1891.

PCG = Kassel R., Austin C., Poetae Comici Graeci, Berlin/New York, 1983-.

Peek = Peek W., Greek Verse Inscriptions, Chicago, 1988.

Radt = Radt S. (éd.), Tragicorum Graecorum Fragmenta. III. Aeschylus, Gottingen, 1985. Rose = Rose V., Aristotelis fragmenta, Leipzig, 1886.

SEG = Supplementum Epigraphicum Graecum, Leyde, puis Amsterdam, 1923-.

Syll³ = Dittenberger W., Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3e éd., Leipzig, 1915-1924.

Introduction

Ce livre porte sur les rituels familiaux et la sociabilité. J’étudie l’ensemble des gestes accomplis par ou au nom d’un individu ou d’une collectivité (en l’occurrence l’oikos) qui sert à organiser l’espace et le temps familiaux, à définir les rapports entre les hommes et les dieux, à mettre en place les catégories humaines, les liens qui les unissent – ce que j’ai choisi de définir comme la sociabilité. En effet, cette notion caractérise l’aptitude et l’art de vivre ensemble. « Elle implique la convivialité et l’ensemble des gestes et des pratiques ritualisées qui, dans chaque société, réalisent entre les individus une cohésion harmonieuse. Au cœur de la convivialité, la commensalité apparaît comme l’expression même de cet art de vivre ensemble vers lequel tendent les membres de tout groupe, occasionnel ou permanent, informel ou structuré, qui fondent, confortent ou manifestent ainsi le lien social qui les unit1. » Autrement dit, comment honorer et satisfaire les dieux pour que ceux-ci, en retour, accompagnent favorablement les hommes durant leur vie et, en particulier, dans des moments clés de leur existence ? Comment construire et resserrer des relations durables entre les humains dans un cadre familial ? De ce point de vue, comment se structurent les liens de la famille à la cité ?

Il ne s’agit pas, par conséquent, de mettre en relief tous les aspects de la vie de l’oikos ni de dresser un inventaire complet et détaillé de toutes les fêtes familiales – tâche au demeurant impossible en raison des sources. Sous l’angle de la sociabilité, l’analyse porte précisément sur les célébrations de l’oikos (des conduites ritualisées et normées), le plus souvent dans leurs expressions festives, et les discours à leur sujet afin d’appréhender la manière dont fonctionne la petite société ou l’association que constitue la famille grecque : sa composition, son ouverture, ses frontières, ses normes, sa cohésion et son identité, dans le cadre de la vie en cité. En effet, occasions privilégiées de rassemblement, comme toute fête, ces réunions sont un temps fort de la vie familiale ; elles en ponctuent les événements les plus marquants, notamment les mariages, les naissances et les décès, qui introduisent une rupture à l’intérieur du groupe familial2. À un autre échelon, elles concernent des formes de sociabilité moins marquées par les cycles de l’existence humaine : par exemple, des repas entre membres de l’oikos, de la famille restreinte à la parenté élargie et aux amis. Elles sont régies par des conduites et des codes qui sont significatifs de l’originalité culturelle du groupe social et révélateurs des rapports sociaux qui s’y déploient3 : leur déroulement et leur ordonnance ainsi que la place attribuée à chacun mettent en scène la hiérarchie des participants et les limites imposées à leur réunion4. Il s’agit de restituer ainsi la vie de relations et l’espace de socialisation des familles et d’exposer en quoi et comment la famille est un groupe et un espace de sociabilité dans la cité. Replacées dans l’ensemble du jeu des relations sociales et des formes de sociabilité d’une polis, ces pratiques prennent tout leur sens.

« L’étymologie et les avatars sémantiques du mot “famille” témoignent [...] de la variabilité historique de l’institution qu’il peut désigner5 » et de la complexité des réalités auxquelles il s’applique. Le terme apparaît à Rome. Familia vient de famulus, serviteur, et semble désigner « l’ensemble des esclaves et serviteurs vivant sous le même toit, par opposition à la gens [...] ; puis la maison tout entière, maître, d’une part, et femme, enfants et serviteurs vivant sous sa domination. [...] Après la mort du pater familias, le mot familia désigne le groupe de ceux qui étaient autrefois sous sa puissance et qui en sont sortis par son décès (agnati, agnatio). [...] Familia englobe les res mancipi, l’ensemble des choses indispensables à la famille, la terre, les animaux de labour, les esclaves [...]. Par extension de sens, familia est arrivé à désigner les agnati et les cognati et à devenir le synonyme de gens, tout au moins dans la langue courante, mais non dans la langue du droit6. » Le mot n’existe pas sous cette forme dans le monde des cités grecques. Mais on traduit généralement et le plus souvent oikos et oikia par « famille ».

Précisément, oikos signifie, en grec, la demeure, la maison, le lieu où l’on habite, chez soi ; il désigne également le patrimoine ; enfin, c’est la communauté humaine du mari et de la femme destinée à se reproduire, du père et des enfants, du maître et de l’esclave, constituée par le fait qu’ils partagent la même nourriture et les mêmes cultes sous l’autorité d’un même kurios (le chef de l’oikos, à la fois mari, père et maître). Cette communauté (koinônia) ou famille, plus petite unité de la cité d’après Aristote7, serait unie par des liens avant tout naturels, si l’on excepte les relations entre maître et esclaves : « La communauté constituée selon la nature pour la vie de chaque jour, c’est donc la famille (Hê men oun eis pasan hêmeran sunestêkuia koinônia kata phusin oikos estin)8. » Néanmoins, l’oikos n’est pas seulement un espace fermé. Des rapports sociaux se tissent dans l’oikos, créant des liens familiaux au-delà des liens biologiques9. La famille est aussi une « société d’échanges10 ». Elle s’ouvre en maintes occasions, en particulier lors de réunions et célébrations qui réunissent parents, familiers et amis. Autour des résidents de l’unité de vie gravitent des suggeneis (parents consanguins du côté paternel comme du côté maternel), des kêdestai (alliés, parents par alliance), des prosêkontes (proches parents ; ils constituent les éléments positifs de la parenté, ceux qui sont solidaires et témoignent), des epitêdeioi (intimes ; peut-être des amis utiles ou encore avec lesquels on a les mêmes occupations, le même genre de vie), des philoi (amis) et plus largement des oikeioi (familiers de l’oikos). Aristote établit une opposition théorique entre liens du sang (pros haimatos) – ceux qui unissent les membres d’un même foyer familial –, liens de « familiarité » (kata oikeiotêta) et liens d’alliance (kêdeia)11. Les textes montrent que ces distinctions ne sont pas toujours opérantes. De fait, oikeios a pour sens premier « “de la maison domestique”, d’où en parlant de personnes, “familier, ami de la maison”, opposé à othneios [étranger], rapproché de philos [ami], en parlant de choses “qui vous appartient, personnel”, opposé à allotrios [qui concerne autrui], proche de idios [qui est propre]12 ». Se rapportant à des individus, oikeios n’a pas d’équivalent français satisfaisant. Néanmoins, ce terme dérivant de oikos, il faut lui garder une acception large et se contenter de le traduire par « familier » ou bien « proche ». L’oikeios est ainsi celui qui est en rapport plus ou moins étroit et plus ou moins constant avec l’oikos, celui qui entretient avec un tiers des relations de « proximité », celui qui vit dans la « familiarité » (oikeiotês) d’autrui. D’après P. Chantraine, oikeiotês signifie « relations familiales, intimité, vie en commun dans le mariage, accord ». Mais je préfère adopter les traductions proposées par E. Will : « l’oikeiotès inclut cette parenté (syngeneia), mais aussi la déborde, aussi bien du côté de la syngeneia que du côté de l’extériorité à toute relation familiale13 ». De fait, l’ oikeios désigne, suivant les cas et parfois à l’intérieur d’un même discours, un parent (suggenês) ou toute autre personne dont on est proche : un compagnon, camarade appartenant au même groupe social, un hetairos (compagnon, camarade), un epitêdeios (ami, familier, intime), unxenos (hôte de passage), ungeitôn (voisin) et plus largement un philos (ami). J.-P. Vernant14 explique que le philos est d’abord pour un individu son proche parent15 ; plus généralement, le philos est défini comme un alter ego : « esti gar ho philos allos autos16 », par opposition au xenos (l’étranger, et non l’hôte accueilli au foyer pour établir de maison à maison un commerce d’hospitalité) et à l’othneios (quand ce terme désigne l’étranger par opposition au parent)17.

Proche des notions d'oikosl oikia, alliant parfois l’idée de parenté et de co-résidence, le terme genos désigne aussi la famille. Il a d’abord le sens de « race, famille, postérité ». Puis il qualifie des « catégories de toute nature18 ». Rapporté à la famille, il la présente comme une lignée qui se développe dans le temps et se définit par rapport à son origine, à un ancêtre commun19, et non comme un regroupement dans un espace familial donné. Néanmoins, parfois, genos équivaut ou se substitue dans les textes à oikosloikia.

Enfin, l’anchisteia définit juridiquement la famille. Elle désigne le groupe des proches parents jusqu’aux enfants de cousins, dans l’ordre des successibles, liés entre eux par des obligations et des devoirs précis (doter une fille, organiser des funérailles, etc.). Elle apparaît peu car elle qualifie davantage ceux qui ont droit à la dévolution de l’héritage en vertu de la loi et de leur degré de parenté avec le défunt que des relations de « familiarité ».

Longtemps, avant d’être appréhendée pour elle-même, la famille en tant que telle n’a présenté qu’un intérêt mineur aux yeux des savants. La plupart des travaux la concernant se sont plutôt intéressés aux relations entre la famille et la cité. Ainsi, durant une grande partie du xixe et du xxe siècle, les études ont porté sur la formation de la cité dans une perspective diachronique avec le passage de la famille de type clanique (le genos) à la polis20. Ces thèses sont dépassées depuis les travaux de F. Bourriot et D. Roussel21. Les analyses s’attachent depuis à caractériser les stratégies familiales à l’intérieur de la cité et à définir le rapport oikosl polis sous l’angle de la philia en montrant comment le domaine familial et le domaine politique interfèrent à l’intérieur de l’oikos et dans les relations de pouvoir22. De plus, des aspects particuliers de la vie de l’oikos, entre autres le mariage, l’adultère, la propriété, la place des femmes, l’hérédité, les morts ou encore la religion, ont été étudiés23. En outre, des travaux portent plus spécifiquement sur les relations intrafamiliales, notamment sur la suggeneia24, les rapports parents/enfants, la paternité et la maternité25. Dans cette perspective, les analyses relatives à la parenté et à ses mécanismes ont été considérablement renouvelées par le passage d’une approche sociale et juridique à une approche culturelle et symbolique fondée notamment sur le travail de D. M. Schneider26. Néanmoins, les liens qui se nouent et se développent à l’intérieur de la famille telle qu'elle a été définie ci-dessus n’ont jamais été abordés pour eux-mêmes dans une étude globale, mais plutôt au détour d’analyses spécifiques, sans volonté de les interroger en mettant en parallèle, par exemple, les fêtes et célébrations qui rythment la vie d’un oikos27. De plus, sauf exception, l’oikos n’a pas été pensé comme un groupe pris dans un ou plusieurs réseaux de sociabilité. En effet, dans le courant historiographique actuel, la famille est presque toujours exclue du champ d’appréhension de la sociabilité. Pourtant, une telle démarche permet d’éclairer autrement et parallèlement les termes « famille » et « sociabilité ». C’est dans cette double perspective que s’inscrit ce livre.

Nos sources sont fragmentaires, hétérogènes et d’époques différentes. Nous ne disposons pas de récits détaillés et précis des réunions, fêtes et célébrations familiales. Nos informations demeurent souvent imprécises, incomplètes et parfois contradictoires. Les documents utilisés n’éclairent généralement qu’un aspect ou un élément particulier, suivant un mode donné et spécifique, des célébrations de l’oikos. Les analyser sous l’angle de la sociabilité oblige de ce fait à ouvrir l’investigation, dans le temps et dans l’espace, à un corpus large et hétéroclite. Cependant, les sources les plus nombreuses émanent de la cité d’Athènes des époques archaïque et classique. Si elle est possible, une extension géographique a généralement pour corollaire un élargissement de la période considérée. Aussi l’époque hellénistique est-elle plus marginalement concernée par mes analyses – quand il y a une continuité ou des similitudes avec les pratiques et les phénomènes étudiés (par exemple dans un cadre associatif ou encore dans des lois dires somptuaires ou de contrôle social). De plus, notre vision est souvent déformée par le prisme athénien.

Ainsi, à supposer une relative uniformité des pratiques dans le temps et dans l’espace, les données sur les réunions et célébrations familiales sont le fruit d’un « bricolage » de sources : par exemple, quelques poèmes archaïques, des passages de tragédies et de comédies athéniennes, des plaidoyers attiques de l’époque classique, etc., mais aussi des auteurs plus tardifs comme Plutarque (ier-iie siècles de notre ère) et surtout de seconde main comme les lexicographes, qui présentent autant d’intérêt que d’inconvénients car ils isolent les détails (Pollux, auteur de l’Onomasticon, est un Égyptien du iie siècle de notre ère, Harpocration est un grammairien du ier ou du iie siècle de notre ère, Hésychius est un Alexandrin du ve siècle de notre ère, Photius écrit au ixe siècle de notre ère, la Souda est élaborée à la fin du xe siècle de notre ère et Eustathe, le commentateur d’Homère, est un évêque du xiie siècle de notre ère). Ces derniers proposent des lexiques de mots classés par ordre alphabétique, qui forment des compilations qui se copient les unes les autres et parfois se contredisent. Enfin, certains types de documents sollicitent davantage telle ou telle célébration de l’oikos. À cet égard, le mariage et ses cortèges sont exploités de façon privilégiée par la poésie ; les comédies s’achèvent fréquemment aussi par l’évocation de noces. Les fêtes de naissance, en raison de leurs implications juridiques et politiques, sont mentionnées le plus souvent dans les plaidoyers des orateurs mais aussi dans les comédies. Le deuil et ses manifestations sont surreprésentés dans la tragédie. Les dynamiques sociales et politiques à l’œuvre dans l’univers familial sont analysées principalement à partir des écrits historiques. L’épigraphie renseigne plutôt sur les réglementations relatives aux funérailles et sur des prescriptions cathartiques en relation ou non avec un culte.

En outre, ces sources sont des discours et, à ce titre, des mises en scène et des représentations de pratiques et d’usages, même quand ceux-ci sont réglementés. Les rassembler, les mettre en ordre et les confronter, tout en tenant compte de leur nature diverse et de leur finalité, permet, d’une part, de reconstruire « par déduction » les rituels et les formes de sociabilité de l’oikos. Cette démarche conduit, d’autre part, à mettre en évidence puis en parallèle des pratiques ritualisées et la façon dont celles-ci sont mobilisées pour dire, par exemple, la paix, la réconciliation, la concorde, l’harmonie ou encore la rupture, le lien ou sa dissolution. Elle met en exergue la façon dont les Grecs pensaient la famille et le lien social, autrement dit, dans cette perspective, la cité28.

Aussi les cinq premiers chapitres s’attachent-ils à analyser les célébrations familiales, en particulier celles qui s’inscrivent dans les grands cycles de la vie (mariage, naissance et mort) ; ils montrent en quoi ces fêtes conduisent à définir le groupe familial et l’identité de la famille, tout à la fois en réaffirmant les liens créés et en en construisant de nouveaux. L’oikos est une structure ouverte. La sociabilité familiale, même à petite échelle, dans le quotidien et de façon plus ou moins formelle, délimite le cercle des familiers d’un oikos, dont les frontières sont dès lors floues, fluctuantes et perméables.

Les trois chapitres suivants décryptent les éléments qui font des fêtes et célébrations familiales des « performances » ostentatoires et s’interrogent sur les raisons pour lesquelles la famille les organise et les transforme en spectacle, théâtralisant ainsi les liens qui se créent et ceux qui se défont dans la famille.

Les derniers chapitres mettent en lumière quelques aspects des rapports entre les célébrations familiales et le politique29, entre l’identité familiale et l’identité civique pour un citoyen dans le monde grec. Ils posent, en somme, la difficile question de la nature de la cité.

L’ensemble, d’une part, éclaire les liens qui se forgent et se pérennisent dans l’oikos et, d’autre part, met en exergue la façon dont ces relations tissées dans un cadre domestique structurent des interactions plus larges de la famille à la cité, de l’époque archaïque à l’époque hellénistique. Ces liens, leurs manifestations et les représentations qu’ils suscitent témoignent de l’importance des relations de sociabilité pour la compréhension de la vie familiale et politique, si tant est que l’on puisse séparer ces deux aspects dans une cité grecque.

Notes

1 F. Thelamon (éd.), La sociabilité à table. Commensalité et convivialité à travers les âges. Actes du colloque de Rouen, 14-17 novembre 1990, Rouen, 1992, p. 6. Pour un bilan historiographique, lire F. Gherchanoc, « La maison à l’intersection du privé et du public : la sociabilité en question », dans F. Gherchanoc (dir.), La maison, lieu de sociabilité, dans des communautés urbaines européennes de l’Antiquité à nos jours, Paris, 2006, p. 11-34.

2 Sur la fête comme pratique religieuse, sociale et politique et dans sa dimension économique et de partage : M. Ozouf, « La fête : sous la Révolution française », dans R Nora & J. Le Goff (dir.), Faire de l’histoire III, Paris, 1974, p. 342-370 ; La fête, pratique et discours, Annales littéraires de l’université de Besançon, 262, Paris, 1981.

3 Lire C. Lévi-Strauss, Le cru et le cuit, Paris, 1964 ; id., L'origine des manières de table, Paris, 1968 ; La sociabilité à table. Commensalité et convivialité à travers les âges, op. cit., p. 6 ; F. Thelamon (éd.), Sociabilité, pouvoirs et société. Actes du colloque de Rouen, 24-26 novembre 1983, Rouen, 1987 ; Ead., Aux sources de la puissance : sociabilité et parenté. Actes du colloque de Rouen, 12-13 novembre 1987, Rouen, 1989 ; O. Dumoulin (éd.), Autour des morts : mémoire et identité. Actes du colloque de Rouen, 19-21 novembre 1998, Rouen, 2001.

4 Voir C. Leduc & C. Vassas, Festins de femmes, dans Clio. Histoire, Femmes et Sociétés, 14, 2001, p. 6, à propos du mot « festin ».

5Encyclopaedia universalis, s. v. « Famille » (C. Baladier), tome 9, 1993, p. 253-254.

6 A. Ernout & A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, 1967, p. 215.

7 Selon le schéma aristotélicien, la cité se serait formée par la réunion des oikiai, puis des kômai (villages), l’oikialoikos étant la forme première de l’organisation sociale, fondée sur la co-résidence : cf. Aristote, Politique, I, 2, 5-8, 1252b. E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, I, Paris, 1969, p. 310, a montré que cette idée évolutionniste est erronée : « Ce qui a existé dès l’abord, c’est la société, cette totalité, et non la famille puis le clan, puis la cité. La société, dès l’origine, est fractionnée en unités qui s’englobent. Les familles sont nécessairement unies à l’intérieur d’une unité plus grande. » Je n’évoquerai pas davantage la question du processus de formation de la cité, qui ne concerne pas mon propos.

8Aristote, Politique, I, 2, 5, 1252b 12-14. Sur oikos comme habitation (oikia) et patrimoine domestique au sens des biens utiles (ktêmata) que sont les terres et les animaux, cf. aussi Xénophon, Économique, 1, 2-5 et suiv.

9 Voir C. Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris, 1967 (1947), p. 34.

10 Lire id., « La famille », Le regard éloigné, Paris, 1983, p. 65-92.

11 Cf. Aristote, Politique, II, 3, 7, 1262a9-12.

12 P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1999, p. 781-782.

13Ibid., p. 782 ; E. Will, « Syngeneia, oikeiotès, philia », RPh, LXIX, 2, 1995, p. 301. Sur cette question, lire également A. Bresson, « Le cercle des oikeioi à Sparte », dans Mélanges P. Lévêque, 5, 1990, p. 53-59.

14 Lire J.-P. Vernant, Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, 1993 (1968), p. 11.

15 Cf. Aristote, Poétique, 1453b19-22.

16 Cf. id., Éthique à Nicomaque, IX, 4, 5, 1166a32.

17 Sur les différents sens des termes philos, etai, hetairos, xenos et epitêdeios, voir aussi H. J. Kakridis, La notion de l’amitié et de l’hospitalité chez Homère, Thessalonique, 1963, p. 5 et suiv., 48 et suiv., 51 et suiv., et 86 et suiv. ; L. G. Mitchell & P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », G & R, 2e s., XLIII/1, 1996, p. 11-30 ; D. Konstan, Friendship in the Classical World, Cambridge, 1997 ; L. G. Mitchell, Greek bearing Gift. The Public Use ofPrivate Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., Cambridge, 1997.

18 F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos. Étude d’histoire sociale athénienne. Périodes archaïque et classique, Lille/Paris, 1976, p. 205, en inventorie les différents sens.

19 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 222 ; É. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, I, op. cit., p. 315.

20 Voir entre autres : G. Grote, A History of Greece, Londres, 1846 ; H. S. Maine, Ancient Law, Londres, 1861 (traduction française : L’ancien droit, Paris, 1874) ; N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique, Paris, 1984 (1864) ; F. Engels, « Genèse de l’État athénien », dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, Paris, 1966, p. 102-111 (Zurich, 1884). Sur l’élaboration du droit grec dans une perspective comparable : L. Beauchet, Histoire de la République athénienne. Le Droit et la famille, I, Paris, 1897, p. IX ; E. Paoli, « Le développement de la polis athénienne et ses conséquences dans le droit attique », RIDA, I, 1945, p. 153-161 ; G. Glotz, La solidarité de la famille dans le droit criminel en Grèce ancienne, Paris, 1904 ; L. Gernet, Recherches sur le développement juridique et moral de la pensée grecque, Paris, 1907. Lire aussi sur l’arrière-plan : F. Hartog, Le xixe siècle et l’histoire : le cas de Fustel de Coulanges, Paris, 1988, notamment sur la question des relations de la bourgeoisie à l’État ; M. Fartzoff, Oikos et Polis dans l'Orestie d'Eschyle : valeurs familiales et valeurs civiques, thèse de doctorat de l’université Paris IV, 1990, p. 4-12 ; C. B. Patterson, « The Nineteenth-Century Paradigm of Greek Family History », dans The Family in Greek History, Cambridge (Massachusetts)/Londres, 1998, p. 5-43.

21 F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos, op. cit. ; D. Roussel, Tribu et cité, Paris, 1976.

22 Lire, entre autres, W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Princeton (NJ), 1971 ; K. L. Singh, The Impact ofFamily Relationship on Athenian Politics, 594-322 B.C., (Diss. pour le Ph.D.), Madison, Wisconsin, 1971 ; O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, Teucros et Léogoras. Remarques sur la vie politique athénienne en 415 av. J.-C., Paris, 1974 ; J. K. Davies, Wealth and the Power ofWealth in Classical Athens, New York, 1984 (1981) ; S. C. Humphreys, The Family, Women and Death. Comparative Studies, Londres, 1983, p. 58 et suiv. ; C. A. Cox, « Incest, Inheritance and the Political Forum in Fifth-Century Athens », CJ, 85/1, 1985, p. 34-46 ; J. Bollack, « Destin d’OEdipe, destin d’une famille », Mètis, 3, 1988, p. 159-177 ; S. L. Schein, « Philia in Euripides’Alcestis », Mètis, 3, 1988, p. 179-206 ; P. Judet de La Combe, « La langue de Thèbes (Les Sept contre Thèbes, 72 et suiv., 170) », Mètis, 3, 1988, p. 207-230 ; F. Zeitlin, « La politique d’Éros. Féminin et masculin dans les Suppliantes d’Eschyle », Métis, 3, 1988, p. 231-259 ; M. Fartzoff, « Oikos et polis dans l'Orestie », Ktema, 9, 1984, p. 171-184, et id., Oikos et Polis dans /Orestie d’Eschyle : valeurs familiales et valeurs civiques, op. cit. ; J. Alaux, « Remarques sur la philia des Labdacides dans Antigone et Œdipe à Colone », Métis, 7, 1992, p. 209-229, et id., Le liège et le filet. Filiation et lien familial dans la tragédie athénienne du ves. avant J.-C., Paris, 1995 ; L. G. Mitchell, Greek bearing Gifts – The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., op. cit. ; J. Roy, « ‘Polis’ and ‘Oikos’ », G &R, 46/1, 1999, p. 1-18.

23 Sur ces différents aspects de l’histoire de la famille : W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, Southampton/Londres, 1968 ; A. R. W. Harrison, The Law of Athens. The Family and Property, I, Oxford, 1968 ; S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece – Representations and Realities, Oxford, 1997 ; C. A. Cox, Household Interest. Property, Marriage Strategies and Family Dynamics in Ancient Athens, Princeton (NJ), 1998 ; C. B. Patterson, The Family in Greek History, op. cit. ; A. Maffi, « Family and Property Law », dans M. Gagarin & D. Cohen (éd.), The Cambridge Companion to Ancient Greek Law, Cambridge, 2005, p. 254-266 ; W. Schmitz, Haus und Familie im antiken Griechenland, Munich, 2007 ; en dernier lieu J. Morgan, « Women, Religion and the Home », dans D. Ogden (éd.), The Blackwell Companion to Greek Religion, Oxford, 2007, p. 297-310 ; EAD., « Space and the Notion of Final Frontier : Searching for Cult Boundaries in the Classical Athenian Home », Kernos, 20, 2007, p. 113-129 ; C. A. Faraone, « Household Religion in Ancient Greece » et D. Boedeker, « Family Matters : Domestic Religion in Classical Greece », dans J. Bodel & S. M. Olyan (éd.), Household and Family Religion in Antiquity, Malden/Oxford, 2008, respectivement p. 210-228 et p. 229-248.

24 À propos des relations entre cités : O. Curty, « À propos de la suggeneia entre cités », REG, CVII, 1994, p. 698-707, et id., Les parentés légendaires entre cités grecques, Genève, 1995 ; N. Loraux, « La politique des frères », dans La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, 1997, p. 202-221 ; R. van Bremen, « Family Structures », dans A. Erskine (éd.), Companion to the Hellenistic World, Oxford, 2003, p. 313-330.

25 par exemple M.-T. Charmer & G. Raepsaet, « Etude d’un comportement social : les relations entre parents et enfants dans la société athénienne à l’époque classique », AC, 40, 1971, p. 589-606 ; B. S. Strauss, Fathers and Sons in Athens. Ideology and Society in the Era of the Peloponnesian War, Londres, 1993 ; N. Demand, Birth, Death and Motherhood in Classical Greece, Baltimore/Londres, 1994 ;J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, Paris, 2004.

26 Sur la parenté : entre autres, J. K. Davies, Athenian Propertied Families (600-300 B.C.), Oxford, 1971 ; sur ses mécanismes : D. M. Schneider, American Kinship. A cultural Account, Chicago, 1980 ; A. Bresson, « Graphes et réseaux de parenté », Informatique et Prosopographie, Actes de la table ronde du CNRS, Paris, 25-26 oct. 1984, Paris, 1985, p. 261-277 ; S. Humphreys, « Le mariage entre parents dans l’Athènes classique », dans P. Bonte (éd.), Epouser au plus proche. Inceste, prohibitions et stratégies matrimoniales autour de la Méditerranée, Paris, 1994, p. 7-27 ; J. Wilgaux, « Entre inceste et échange. Réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 154-155, 2000, p. 659-676 ; A. Bresson, M.-P. Masson, S. Perentidis, J. Wilgaux (éd.), Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, Bordeaux, 2006 ; P. Brulé, « La parenté selon Zeus », ibid., p. 97-119 ; J. Wilgaux, « De l’exil au partage : la transmission féminine des appartenances parentales et religieuses », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, Rennes, 2009, p. 225-237.

27 Les travaux portent notamment sur les ruptures et les temps de passages – le mariage, les enfants et la naissance, la mort et les morts, etc. La bibliographie afférente est citée au fur et à mesure des chapitres du livre.

28 À propos de la nature des sources, lire, par exemple, sur le mariage en Grèce ancienne : F. Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », dans O. Cavalier (dir.), Silence et fureur. La femme et le mariage en Grèce : les antiquités grecques du musée Calvet, Avignon, 1996, p. 415-415-416 ; A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, BCH, supplément 32, 1998, p. 15-39. Pour une liste exhaustive, cf. l’index des sources.

29 Pour une mise au point et une définition du politique à la croisée des institutions, des pratiques collectives et des « manières de vivre propres aux citoyens (les nomoi, les tropoi, ou les epitêdeumata) » (p. 306) : V. Azoulay & P. Ismard, « Les lieux du politique dans l’Athènes classique. Entre structures individuelles, idéologie civique et pratiques sociales », dans P. Schmitt Pantel & F. de Polignac (dir.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, Paris, 2007, p. 271-310 ; J. Bordes, Politeia dans la pensée grecque jusqu’à Aristote, Paris, 1982.

Chapitre 1. Fêtes de mariage et sociabilité

Le mariage grec n’est pas à proprement parler un acte juridique. C’est un événement « privé » et familial à conséquences publiques, célébré suivant des usages précis et reconnu par la loi. La dation (ekdosis) ou remise de la jeune fille à son époux permet aux jeunes gens de sunoikein (« vivre en état de mariage » ou « cohabiter »), mais ne suffit pas à en faire des époux ni à réaliser le lien marital. Des rites, qui s’échelonnent sur deux à trois jours, tout en donnant satisfaction aux dieux, accompagnent le changement de statut des jeunes gens et garantissent ce passage décisif qui constitue l’événement le plus important de la vie des filles et, dans une moindre mesure, des garçons1. En outre, ils sanctionnent la légitimité de l’union aux yeux des proches et pour la cité. Le cas d’Athènes est exemplaire. Je ne traiterai pas du mariage dans des cités doriennes, où la célébration se décline hors du cadre familial. Par exemple, pour Sparte, les textes mentionnent peu ou pas d’éléments relatifs aux procédures matrimoniales, en particulier sur les fêtes de mariage et sur la sociabilité dans la famille. gamos y est une affaire politique dont l’objet principal pour un homme est de devenir père et pour une épouse de mettre au monde des enfants robustes2. De ce fait, le célibat est prohibé et, dans le même temps, la loi interdit aux lâches de se marier car il faut engendrer de futurs citoyens forts, capables de défendre la cité comme hoplites3. En Crète, au sortir de l’agelê (troupe) des enfants, les jeunes gens d’une même classe d’âge sont mariés collectivement par la cité, mais aucun d’eux n’emmène son épouse chez lui4.

Il n’est pas question ici de proposer un récit circonstancié du rituel matrimonial5, mais de se demander en quoi les différents actes ritualisés qui disent et concrétisent le mariage mettent en lumière des éléments de sociabilité au sein de la famille. Autrement dit, quels sont les comportements induits par ces rituels autour des jeunes mariés ? Qui en sont les acteurs ? Quelle est leur portée ? Quels sont les espaces investis ?

Dans l’oikos, proteleia et gamos

Les proteleia

Avant le gamos, autrement dit le repas de mariage qui donne son nom à l’ensemble de la célébration, des rites préliminaires (proteleia), généralement dans l’oikos paternel, initient ou complètent le processus par lequel une jeune fille et un jeune homme s’acheminent vers une union. En effet, individuellement ou collectivement, dans les sanctuaires, jeunes filles et jeunes gens accomplissent aussi des rites de rupture ; ils consacrent des offrandes variées (jouets, cheveux, pièces de vêtement : voile, ceinture, sandales, etc.) à des divinités liées au passage que constitue le mariage (Artémis, Aphrodite et Athéna) ou à des figures de jeunes gens, filles et garçons, qui n’ont pu se marier en raison généralement d’une mort prématurée, telles les vierges hyperboréennes à Délos ou encore Iphinoé à Mégare et Hippolyte à Trézène6.

Connus de tous, les proteleia sont notamment utilisés à des fins narratives comme ressort de l’intrigue dans la tragédie et la comédie à Athènes à l’époque classique.

L’histoire d’Iphigénie, jeune héroïne destinée à être immolée en offrande pour apaiser la colère d’Artémis et permettre aux Achéens de prendre la mer, telle qu'elle fut réélaborée par Euripide à partir de la version épique développée par Stasinos dans les Chants cypriens au viie siècle avant notre ère, joue justement sur l’ambiguïté du sacrifice à offrir à la déesse courotrophe : proteleia propitiatoires ou victime expiatoire7. Dans un des épisodes d'Iphigénie à Aulis d’Euripide produite à titre posthume aux concours des Grandes Dionysies en 405, Agamemnon fait venir sa fille sous un prétexte fallacieux – le mariage qui devrait l’unir au héros Achille8. S’en dégage une opposition entre celles qui, ignorant l’action qui se trame (notamment Clytemnestre et Iphigénie), sont animées par la joie que suscitent les préparatifs du mariage9 et ceux qui s’apprêtent à offrir la jeune fille non pas au fils de Thétis mais à Hadès10. Agamemnon, assisté de Ménélas, prétend, en effet, organiser un repas de noces (dais) pour sa fille, après avoir offert un sacrifice propitiatoire (proteleia) aux dieux. Couronné, le premier prépare les corbeilles à cet effet, tandis que le second s’apprête à chanter l’hyménée11. Tout est arrangé pour le simulacre : « Fais sortir ta fille de cette demeure. Qu’elle suive son père, car tout est prêt : l’eau lustrale, les graines d’orge qu’on jette à deux mains dans le feu purificateur, et les génisses qui doivent avant les noces tomber pour Artémis, dans le bouillonnement du sang noir12. » Musique, danse, chant et consécration d’une victime animale – de prix en raison du statut de l’officiant – sont propres aux proteleia, moment heureux qui ne semble concerner qu’un cercle masculin restreint, le père et l’oncle de l’héroïne ; présente, Iphigénie ne l’est qu’en raison de sa qualité de victime à immoler. Quant à Clytemnestre, en mère exemplaire qualifiée de numphagôgos (v. 610), elle accompagne sa fille depuis Argos (v. 457-459). Son rôle, précisément, est d’escorter la numphê et de porter le flambeau durant la procession aux sons de l’hyménée (v. 693) – usage (nomos) auquel Agamemnon prétend contrevenir13. Elle envisage, en outre, de donner un repas de noces (thoinê) propre aux femmes14, parallèlement à celui qu’est censé organiser son époux pour les hommes, après les proteleia15. Proteleia et banquet de noces semblent liés et auraient dû, si les circonstances avaient été « normales », se succéder dans le temps. Les hommes (en particulier le père) inaugurent l’action sacrificielle, puis hommes et femmes célèbrent séparément le mariage de la jeune fille. Cette sociabilité « genrée » serait-elle propre aux besoins de la mise en scène ?

Dans un autre registre, la Samienne de Ménandre, datée de l’extrême fin du ive siècle avant notre ère, fait référence à ces temps forts relatifs aux préparatifs et à l’accomplissement du mariage ; en cours ou à venir, ceux-ci ponctuent l’action de ce « vaudeville » athénien. En effet, la promesse d’une union entre Moschion et Plangon (déjà consommée et féconde puisqu’un enfant est né), confortée à l’insu des intéressés par leurs pères respectifs Déméas et Nicératos (v. 197 et suiv.), alimente des allusions et de courtes descriptions des noces dans un contexte tumultueux au fil de l’intrigue. Les séquences rituelles mentionnées de façon désordonnée sont exécutées séparément mais concomitamment dans chacune des maisons amies et voisines concernées. Chaque père prend à cœur de célébrer le mariage de son propre enfant (v. 281-283 et 380) et, en particulier, honore les dieux par un sacrifice préliminaire16. Au préalable, femmes et esclaves se sont occupés des apprêts – de nettoyer, de pâtisser et de consacrer la corbeille17. Seul, le jeune homme, en plein rêve, s’imagine avoir sacrifié aux dieux (thuein), invité ses amis (philoi) au repas (deipnon), envoyé les femmes chercher l’eau du bain nuptial, partagé le gâteau de sésame et chanté l’hyménée18, bref avoir déjà célébré son propre mariage. Du côté du garçon, en vue de préparer la fête, pour le sacrifice et le banquet, l’esclave part au marché chercher des couronnes, une victime (hiereion) et du sésame, ainsi qu’un cuisinier (mageiros) à louer19. Quant au père de Moschion, il offre un sacrifice (v. 380, 389 et suiv.), invoque Apollon (v. 616) et espère chanter l’hyménée (v. 621) ; « on mélange le vin, on brûle de l’encens, la corbeille est prête et les entrailles sont embrasées au feu d’Héphaistos20 ». Une fois les dieux satisfaits, la fête s’organise, avec probablement des tables séparées pour les femmes et un repas plus copieux qu’à l’ordinaire21. Le mageiros s’en inquiète auprès de l’esclave : « Quand je cherche à savoir le nombre des tables que vous comptez faire, le nombre des femmes invitées, l’heure prévue pour le repas (deipnon), s’il sera nécessaire de s’adjoindre un aide pour disposer les tables, si vous avez chez vous la vaisselle suffisante, si la cuisine est couverte, s’il ne vous manque rien22... »

Chez Plangon, la célébration débute par l’aspersion de l’eau lustrale, des libations et de l’encens placé sur l’autel23. Lesproteleia doivent donner satisfaction aux Olympiens : « Le mouton que voici, une fois sacrifié, fournira aux dieux tout ce que les rites (ta nomima) exigent d’une victime, et aux déesses aussi : il a du sang, du fiel en suffisance, des os superbes, une rate de belle taille, toutes choses dont les Olympiens ont besoin. À mes amis, j’enverrai, pour qu’ils y goûtent, des morceaux de sa peau. Car c’est bien tout ce que j’aurai de reste24. » Nicératos fait référence au partage sacrificiel entre dieux (les déesses ne sont pas en reste !) et hommes. Il respecte les usages, tout en privilégiant le « festin » des divinités qui doivent placer les noces sous d’heureux auspices (agathê tuchê)25. En revanche, pour les humains, point de bombance ; le mouton est maigre, une triste pitance dont le père de Plangon ne pense envoyer à ses amis que la peau – réplique destinée à faire rire les spectateurs, tout en pointant soit la mesquinerie du père de l’épousée, soit un statut social inférieur. Quand « tout a été fait – bain, sacrifice, repas nuptial (loutra, protelei’, oi gamoi) », le père de la jeune fille déclare que le jeune homme peut venir et partir avec elle26. La formule de dation précède la formation du cortège ; Nicératos déclare ainsi : « En présence de témoins, je te donne celle que voici pour épouse, afin que tu procrées des enfants légitimes ; pour dot, tu auras tous mes biens... quand je serai mort, du moins – ce qu’aux dieux ne plaise ! Puissé-je vivre toujours ! », ce à quoi Moschion répond : « Je la reçois, je la prends pour épouse, je la chéris27. » Enfin, Déméas se préoccupe du bain de son fils, tandis que s’organise avec torches et couronnes un cortège réunissant les deux familles nouvellement alliées28 – épisode sur lequel s’achève l’intrigue.

Les moments les plus significatifs de la célébration des noces sont mentionnés à de multiples reprises : aspersion d’eau lustrale, libations et encens sur l’autel inaugurent l’action sacrificielle, en particulier les proteleia du côté de la jeune fille ; puis repas de noces (l’un chez le fiancé, assez fastueux ; l’autre, chez la fiancée, bien plus modeste), bain (de la jeune fille ; du jeune homme)29, partage d’un gâteau de sésame et chant nuptial – la fête se concluant par le cortège qui conduit la jeune épousée dans son nouvel oikos30. Ni chez le jeune homme, ni chez la jeune fille, le sacrifice préliminaire n’est dissocié du repas nuptial. Est-ce propre à l’intrigue et aux contraintes de la représentation théâtrale ? Ces séquences rituelles qui n’occupent qu’une seule journée dans la comédie se déclinaient peut-être parfois sur un temps plus long. En outre, elles ne sont certainement pas d’égale importance et donc pas toujours toutes exécutées. Les proteleia comportent un sacrifice (thusia) et une fête (heortê)31, associant ainsi hommes et dieux. Ce sacrifice, ainsi nommé quand il est exécuté par le père d’une fille32, précède ou non directement le repas nuptial. Il est destiné aux dieux du mariage, les theoi gamikoi, en particulier à Artémis pour permettre aux jeunes de quitter le monde de l’enfance sans risque, Zeus Teleios, Héra Teleia33, Aphrodite sans laquelle il n’y aurait pas réunion des corps et promesse de procréation34 et Peithô35, mais aussi les Moires36 et les Euménides37, afin qu’ils agréent l’union et la protègent. Ainsi, les familles qui s’allient se mettent une nouvelle fois en règle avec les divinités qui président au mariage, sous couvert des kurioi (maîtres) – les pères – qui offrent séparément un animal en sacrifice38. La fête contribue, en effet, à attirer la bienveillance des divinités – la « Bonne Fortune », le bonheur – sur chaque membre du couple et l’union (l’association) à venir. Elle solennise également l’événement, voire le rend manifeste. En ce sens, les réjouissances (gamos) contribuent à ce que les convives réunis mangent plus qu’à l’ordinaire, s’amusent, se rencontrent, construisent et resserrent des liens (parfois distendus) ; mais ces plaisirs partagés (appétit satisfait, agréments pour les yeux et les oreilles par des danses et des chants) jouent aussi comme mémoire sociale. Organiser une telle célébration semble primordial pour justifier la légitimité d’une union et des enfants à venir dans la cité. À cet égard, le repas nuptial est un élément clef.

Le gamos

Précisément, le gamos, prétexte à des réunions plus larges, est fréquemment mentionné pour dire le mariage. Le terme désigne le repas (hestiasis) et la fête (heortê) d’après Pollux, III, 44. Le jour des noces s’articule principalement autour d’un repas que désignent d’autres termes : deipnon, hestiasis, thoinê gamikê, gamodaisia, gamikon deipnon. Ce dernier ainsi que le sumposion qui le suit sont placés sous la protection des dieux du mariage qu’il s’agit en même temps d’honorer (Athénée, IV, 185 B). Ce repas, ponctué par des toasts39, constitue un des temps forts de la fête. Plus généralement, il est organisé par le père de la jeune fille40 ; dans des contextes particuliers, le fiancé peut également offrir son propre banquet nuptial41. Il réunit de nombreux convives en vue de célébrer ce joyeux événement familial. Membres de la parenté, amis et familiers de l’oikos sont convoqués pour y participer42. L’attestent très clairement des plaidoyers des orateurs attiques du ive siècle avant notre ère relatifs à des contestations d’héritage et/ou de citoyenneté. Pour justifier la véracité de leurs propos, notamment leur filiation et parenté, les plaideurs font référence à ceux qui sont invités à ces banquets et à même de témoigner d’un mariage43.

La légitimité d’un mariage est établie de façon manifeste à différents échelons de la société athénienne : l’oikos et la phratrie, ainsi que le dème. Des témoins, parce qu’ils ont participé aux repas offerts dans l’oikos et dans la phratrie, en sont les garants indispensables. Ainsi, le plaideur de Sur la succession de Pyrrhos rappelle que, lors d’un mariage, il est habituel de s’adjoindre comme témoins « les plus familiers » (oikeiotatoi) et les intimes (chrômenoi). Ceux-là mêmes, précisément les familiers (oikeioi), convoqués, assistent aux noces – en l’occurrence, dans ce plaidoyer, les oncles (theioi) du futur époux. On attend d’eux qu’ils connaissent les affaires de l’oikos et qu’ils s’en préoccupent44. Dans les comédies d’Aristophane, sont invités les laboureurs de l’Attique et leurs enfants. La célébration s’apparente à une fête paysanne joyeuse, justifiée elle-même par le retour de la paix dans la comédie du même nom45. Ainsi, pour reprendre une formule de Théon rapportée par Plutarque, les festins (hestiaseis) de mariage sont non seulement une affaire d’ordre familial (suggenikai), mais aussi d’ordre amical (philikai)46.

Davantage ouvert que les proteleia, le gamos offre de surcroît aux femmes, parentes et amies, une place plus importante dans la célébration du mariage. Ces dernières participent au banquet, mais à des tables séparées47. En outre, la jeune mariée apparaît souvent en fin de repas, pour les anakaluptêria48 ou lors de la formation du cortège qui doit la conduire dans son nouvel oikos.

Ce repas copieux, égayé par des chants (l’hyménée, en particulier) et des danses pour le plaisir des oreilles et des yeux49, est placé sous le signe du partage. Les mets du repas de noces (deipnon) de Trygée sont des gâteaux et des viandes, produits de la chasse (oiseaux et gibier – en particulier le lièvre, en raison des aptitudes sexuelles prêtées à l’animal) : « Oh ! oh ! que de monde est venu pour le dîner de noces ! Tiens nettoie les tables avec celle-ci, [...]. Puis mets dessus les gâteaux de farine fine, et les grives, et de nombreux morceaux de lièvre, et les brioches50. » Dans d’autres exemples sont encore mentionnés du poisson, des œufs, du fromage, des feuilles de vigne et des gâteaux. D’une façon générale, ce sont des produits de l’agriculture, de l’élevage, de la chasse et de la pêche. Cependant, le dessert au sésame, pour ses vertus fécondantes, même s’il n’est pas cité explicitement dans l’exemple précédent, est le seul plat vraiment de rigueur51. Au milieu des convives, un jeune garçon couronné de plantes épineuses entremêlées de fruits de chêne, dont les deux parents sont encore vivants, porte une corbeille remplie de pains qu’il distribue à tous les invités en disant « j’ai fui le mal, j’ai trouvé le mieux ». Cette formule renverrait au passage, qu’effectuent par le mariage les jeunes gens, de la vie sauvage (symbolisée par la couronne d’épineux) au monde cultivé (représenté par les pains), et donc à leur changement de statut social52. Elle appelle, en outre, sur les époux, prospérité matérielle et fécondité – autrement dit le « fameux » bonheur escompté. En ce sens encore, à la fin du repas, les invités offrent des libations, formulent des vœux de bonheur destinés aux mariés et, en particulier, leur souhaitent une descendance nombreuse. Ils remettent aussi aux époux un gâteau de sésame à partager53. Puis ils boivent pour honorer de nouveau les dieux du mariage.

Mariages et fêtes de nuit

Les fêtes de nuit ou pannuchides sont une variante du gamos. Ainsi, dans le Dyscolos de Ménandre présenté au concours des Lénéennes de 317-31654, ce type de fête célèbre une double egguê (engagement)55. En effet, après de multiples péripéties propres à cette comédie, Gorgias, devenu le tuteur de sa sœur utérine, donne cette dernière en mariage à Sostrate « en présence de tous les dieux56 » ; il obtient en retour du père du jeune homme, Callipide, la main de sa fille57. En vue de fêter cette double union, les hommes et les femmes des trois oikoi, sur le point de se lier à travers deux mariages, se réunissent dans un sanctuaire du dème de Phylé consacré à Pan et aux nymphes58 : « Cette nuit, restons tous [ici] et [nous célébrerons une fête avec chants et danses (kômasômen)]. [Et demain ( ?),] nous ferons les mariages. Amenez aussi le vieillard, Gorgias. Ce qu’il lui faut, il le trouvera mieux, sans doute, ici, auprès de nous59. » Gorgias part chercher à cette fin sa mère et sa sœur pour les conduire auprès des femmes de la maison de Callipide60. Cette fête, initiée par le père de Sostrate, est double : elle comprend une beuverie – potos ou sumposion – pour les hommes et des pannuchides pour les femmes61. En plaisantant, Callipide affirme : « Au contraire, c’est elles qui boiront et nous [les hommes] qui ferons la pannuchis, j’en suis sûr62 ! » Ainsi, durant ces réjouissances nocturnes et bruyantes, les hommes allongés sur des lits d’herbes (stibades) font circuler les coupes et partagent le vin63 ; le cuisinier a organisé pour eux un sumposion64. Dans le même temps, les femmes (libres et esclaves) s’embrassent, discutent, boivent aussi et dansent65, autrement dit font des pannuchides, sans se mêler aux hommes. Ainsi, dans la comédie, une pannuchis – et non un repas – dit la célébration nuptiale et sert de vecteur à l’alliance des familles. Normée comme le banquet de noces, elle oppose dans un même espace hommes et femmes. Finalement, après l’egguê, compte la capacité des familles qui s’allient à célébrer par des gestes communs festifs – sumposion et pannuchides – les mariages. Ainsi, leurs membres respectifs deviennent des parents et des familiers. Même l’un des esclaves peut expliquer à propos du misanthrope : « nous nous apparentons (kêdeuomen), il devient pour nous un familier (oikeios) » qu’il convient, de ce fait, d’apprivoiser66.

Deux textes plus tardifs proposent un schéma légèrement différent de l’articulation entre la pannuchis et le repas de noces. Dans les Éphésiaques de Xénophon (iie siècle de notre ère), après de nombreux sacrifices offerts à une déesse, la nuit venue, la numphê est conduite vers la chambre nuptiale à la lumière des flambeaux, aux chants de l’hyménée, avec des acclamations de bon augure. Durant la première phase de la fête, les femmes dansent (font des pannuchides), tandis que les hommes, à l’issue des sacrifices, mangent au lieu de boire. Puis, ensemble, ils accompagnent en cortège la jeune fille dans sa nouvelle demeure. En outre, ici, seule la procession est nocturne, les danses et les sacrifices étant accomplis avant la tombée de la nuit67. Dans les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis, auteur du ve siècle de notre ère, les noces de Cadmos et Harmonie sont rythmées par des chants et des danses à la lumière des flambeaux. Avant de conduire Harmonie vers la chambre nuptiale, « des voix claires [de jeunes filles sans doute] entourent le pastos [chambre nuptiale] » et « toute la nuit, c’est la fête ; sans dormir, on danse et on chante » ; pendant ce temps, Cadmos et Zeus, ensemble, se servent à la même table68.

Gestes communs et plaisirs partagés dans un cadre familial ont une dimension religieuse et sociale. Manger, boire, chanter et danser ensemble, dans une atmosphère de joie, sont des outils par lesquels les familles et leurs convives renouvellent et renforcent leur appartenance à une même société familiale plus ou moins restreinte, et introduisent un individu ou un groupe familial en leur sein. Les uns réaffirment ainsi la cohésion et l’identité de leur famille ; les autres s’y intègrent. Autrement dit, ces conduites festives créent une nouvelle communauté familiale et la soudent.

Tout au long de la célébration des noces, ces pratiques cimentent l’alliance des familles sous le regard et avec l’approbation des dieux, ainsi que de ceux qui y ont été convoqués et associés. Elles font de leurs membres des alliés, des parents et des familiers. En outre, les rites matrimoniaux accomplis permettent aux invités de partager la joie des familles qui s’apparentent et de fixer l’union dans le temps et la mémoire familiale. En effet, le rituel doit rendre visible ce passage de l’adolescence à l’âge adulte et l’alliance des deux familles, qui ne sont garantis que par la parole donnée et la présence de témoins. Hommes et femmes y participent, « à la fois en même temps et différemment, ensemble et séparément69 ». Le mariage est ainsi un spectacle qui sanctionne une union légitime. Il crée un statut de droit pour les époux et pour les enfants à venir. Il assure la reconnaissance sociale de ce statut par l’entourage et par la société. Car, comme le souligne Aristote, il n’y a pas à proprement parler en grec de terme pour qualifier l’institution du mariage70. Aussi egguê, proteleia, gamos et pannuchis contribuent-ils à faire du mariage un événement de bon augure, heureux et reconnu. Enfin, ces comportements ritualisés sont une expression de la sociabilité familiale.

Notes

1 Voir A. Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1981 (1909), p. 14 et 165-207 ; L. Bruit, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », dans G. Duby & M. Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, 1. L’Antiquité, P. Schmitt Pantel (dir.), Paris, 1991, p. 386 et 392.

2 Cf. Xénophon, République des Lacédémoniens, I ; Plutarque, Lycurgue, XV, 4-9.

3 Cf. Xénophon, République des Lacédémoniens, IX. Lire entre autres : A. Paradiso, « Observazioni sulla cerimonia nuziale spartana », QS, 24, 1986, p. 137-153 ; L. Bogino, « Note sul matrimonio a Sparta », Sileno, 17, 1991, p. 221-233 ; E. Lévy, Sparte. Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine, Paris, 2003, p. 84-89.

4 cf. Éphore apud Strabon, X, 4, 20.

5 La bibliographie sur le mariage est immense. Voir entre autres : W. Erdmann, Die Ehe im alten Griechenland, New York, 1979 (1934) ; H. J. Wolff, « Marriage Law and Family Organization in Ancient Athens : A Study of the Interrelation of Public and Private Law in the Greek City », Traditio, II, 1944, p. 43-95 ; C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l'époque hellénistique, Paris, 1970 ; J. Redfield, « Notes on the Greek Wedding », Arethusa, 15, 1982, p. 181-201 ; M. Weinsanto, « L’évolution du mariage de l'Iliade à l'Odyssée », dans E. Lévy (éd.), La femme dans les sociétés antiques, Strasbourg, 1983, p. 45-58 ; C. Patterson, « Marriage and the Married Women in Athenian Law », dans S. Pomeroy (éd.), Womens History and Ancient History, 1991, p. 48-72 ; C. Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe-ive s. av. J.-C.) », dans G. Duby & M. Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, 1. LAntiquité, op. cit., p. 259-316 ; R. Sinos & J. Oakley, The Wedding in Ancient Athens, Madison, 1993 ; O. Cavalier (dir.), Silence etfureur. La femme et le mariage en Grèce : les antiquités grecques du musée Calvet, op. cit. ; A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, op. cit. ; P. Brulé, « Hyménée sonore : la musique du gamos », dans P. Brulé & C. Vendries, Chanter les dieux, Rennes, 2001, p. 243-275 ; E. Hartmann, Heirat, Hetärentum und Konkubinat im klassischen Athen, Francfort/New York, 2003, en particulier p. 76-132.

6 Cf. Callimaque, Hymne à Délos, 291-298 ; Pausanias, 1,43,4 ; Euripide, Hippolyte, 1425-1426 ; cf. aussi Pollux, III, 38 ; Hésychius, s. v. Gamôn ethê et s. v. Proteleia. Sur ces rites : P. Schmitt Pantel, « Athéna Apatouria et la ceinture : les aspects féminins des Apatouries à Athènes », Annales ESC, 6, nov.-déc. 1977, p. 1059-1071 ; Μ. B. Hatzopoulos, Cultes et rites de passage en Macédoine, Paris, 1994, en particulier « Déméter et la Belle déesse à Létè », p. 41-53 ; L. Bruit Zaidman, « Les jeunes filles dans la cité grecque », dans Le temps des jeunes filles, Clio, Histoire, Femmes et Sociétés, 4, 1996, p. 35-36. Voir également P. Brulé, « Des osselets et des tambourins pour Artémis », ibid., p. 11-32.

7 Cf. précisément, sur ce point, la formule utilisée au vers 433 : « protelizousi tên neanida ». Sur l’ambiguïté du statut d’Iphigénie : R. Seaford, « The Tragic Wedding », JHS, 107, 1987, p. 108-109.

8 cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 94 et suiv., 430 et suiv. Ce mariage est, au demeurant, présenté à Clytemnestre comme un accord politique, condition de la participation d’Achille à l’expédition contre Troie.

9 cf. ibid., 609 et 624, e. g. Cette joie attendue renvoie aussi aux noces paradigmatiques de Thétis et Pélée : ibid., 707 et 1036-1079.

10 Cette opposition entre la mort annoncée d’Iphigénie et le festin de noces est clairement énoncée par Agamemnon aux vers 122 et 123 : « Car c’est en d’autres temps que nous festoierons aux noces (daisomen humenaious) de notre fille », ainsi que mise en valeur par le chœur aux vers 1036-1079. Sur le sacrifice de vierges par leur père : V. Sebillotte-Cuchet, « La sexualité et le genre : une histoire problématique pour les hellénistes. Détour par la “virginité” des filles sacrifiées pour la patrie », Métis, n. s. 2, 2004, p. 137-161, et C. Leduc, « La figure du père sacrificateur de sa fille dans les rituels athéniens », dans J.-M. Bertrand (dir.), La violence dans les mondes grec et romain, Paris, 2006, p. 271-286.

11 cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 435-439 ; 718 et 720-721.

12Ibid., 1110-1114.

13 Cf. ibid., 728 et suiv., 732-734 et suiv.

14 Près des navires argiens, en raison du contexte atypique propre à la pièce : cf. ibid., 723.

15 Cf. ibid., 718-721.

16 Dans le Georges de Ménandre, un père souhaite unir les enfants qu’il a eus de deux lits différents ; le jeune homme, revenant de Corinthe la nuit, voyant les dieux couronnés et son père offrant un sacrifice chez lui, comprend avec désappointement qu’un mariage a été conclu pour lui (cf. Ménandre, Georgos, 6-21). Dans un fragment anonyme, le père d’une fiancée, seul, offre en sacrifice un bouc dans un champ (cf. Page, p. 280287).

17 Chez Nicératos, son épouse : cf. Ménandre, Samienne, 353-354 ; chez Déméas, les esclaves : cf. ibid., 388-391, et les femmes : cf. ibid., 395, 586.

18 Cf. ibid., 219-222. En ce sens, le jeune homme a déjà prêté le serment « de sacrifier, de se couronner, de préparer le gâteau de sésame en personne, une fois entré céans » : ibid., 134-135. Sur le gâteau de sésame et l’hyménée, voir infra.

19 Cf. ibid., 347, 350 et 351.

20Ibid., 845-846.

21 Cf. ibid., 399-400 : « comme j’avais à [...] tirer [du cellier] et à examiner plus de provisions qu’à l’ordinaire, je n’en (res)sortis pas de suite ».

22Ibid., 459-464.

23 Cf. ibid, 283-284.

24Ibid., 571-576. Cf. aussi v. 380.

25 Cf. ibid., 198 et 617.

26 Cf. ibid., 884-886.

27Ibid., 897-900. On peut s’interroger sur l’identité de ces témoins, dans la mesure où, en dehors du père du fiancé, Nicératos ne semble pas avoir convié d’amis.

28 Cf. ibid., 901-903 et suiv.

29 Le bain est attesté dans tout le monde grec. Il concerne les jeunes hommes comme les jeunes filles (pour le garçon, cf. aussi : Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, III, 89). Il s’intègre dans un rite de rupture et a valeur propitiatoire : l’eau est « créatrice de vie » (zôopoion) et « féconde » (gônimon) selon une scholie à Euripide, Phénicienne 347. Cf. aussi Eschine, Lettres, X, 3-5, à propos de bains de jeunes filles en Troade dans le fleuve Scamandre. Lire R. Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l’Antiquité grecque, Paris, 1962, p. 264 et suiv., et A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l'époque d’Auguste, op. cit., p. 293-295.

30 Dans la Paix d’Aristophane, avant le cortège nuptial final sur lequel se conclut la comédie, d’après le serviteur de Trygée, tout est prêt pour le mariage puisque « la fillette est baignée ; du côté des fesses, tout va bien. La tarte est cuite, on pétrit le sésame, et ainsi de tout le reste. Il ne manque que la verge » (v. 868-870). Deux des composants essentiels de la célébration – le bain de la jeune divinité et le gâteau de sésame – annoncent la nuit de noces, ainsi que son objet (la procréation) et justifient la plaisanterie obscène.

31 Cf. Hésychius, s. v. Proteleia.

32 Parce que le telos d’une fille est de devenir épouse puis mère, tandis que celui d’un jeune adulte est d’être citoyen, certes époux puis père mais pas seulement. En revanche, Plutarque, Moralia, 772 B-C (Histoire d’amour), rapporte qu’à Haliarte en Béotie, « conformément à la coutume ancestrale, la jeune fille descendit à la fontaine appelée Kissoessa pour offrir aux nymphes les proteleia ». Elle est seule ; il s’agit peut-être d’une spécificité locale.

33 Cf. Diodore de Sicile, V, 73, 1.

34 Cf. Diodore de Sicile, V, 73, 2 ; Pausanias, II, 34, 12 et III, 13, 9.

35 Cf. Plutarque, Moralia, 264 B (Question romaine, 2). Zeus et Héra consacrent la légitimité du mariage ; Artémis permet à la jeune fille d’atteindre la maturité et sanctionne le moment venu la naissance des enfants ; Peithô, par sa force de persuasion, facilite le passage de la jeune mariée de la maison de son père à celle de son mari ; Aphrodite, avec l’aide d’Éros, patronne l’union sexuelle harmonieuse des jeunes gens.

36 Cf. Pollux, III, 38.

37 Cf. Eschyle, Euménides, 834-835. Athéna leur promet qu’elles recevront désormais le gamêliou telos.

38 Des génisses dans Euripide, Iphigénie à Aulis, 1113 ; un mouton dans Ménandre, Samienne, 571 ; un bouc dans Page, p. 280-287.

39 Cf. Pindare, Olympique, VII, 1-6 ; Athénée, IV, 185 B.

40 Cf. Athénée, XIV, 644 D-E : dans ce fragment de l'Anakaluptomenê (La femme dévoilée), comédie attique d’Évangelos, auteur du ive siècle avant notre ère, un personnage, certainement le père de la mariée, donne ses ordres à un cuisinier de manière à ce que celui-ci prépare le banquet de noces (deipnon).

41 Cf. Isée, VIII, La succession de Kiron, 18. Dans un registre tragique, c’est précisément le cas de Théoclymène, fils de Protée, roi d’Égypte, qui songe à s’unir de force à l’épouse de Ménélas dans Euripide, Hélène, 1429-1440 ; dans les comédies d’Aristophane, celui de Trygée, dans la Paix, qui se termine par les noces du « sauveur » et de la déesse Opôra (v. 840 et suiv.), et celui de Pisthetairos dans les Oiseaux ; de même que celui du jeune homme de la Samienne de Ménandre, mais en rêve.

42 Cf. Isée, III, La succession de Pyrrhos, 23-24 et 26 ; VIII, La succession de Kiron, 14 et 18 ; Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 2, 7, 1165a : « Aux mariages (gamoi), on invite les membres de la parenté (suggeneis) ; de même que la lignée (genos) est commune, les actes qui l’intéressent sont communs à tous ses membres » (traduction Voilquin, Garnier-Flammarion 1965, légèrement modifiée).

43E. g. cf. Isée, VIII, La succession de Kiron, 14 et 18. Voir le chapitre 6.

44 Cf. Isée, III, La succession de Pyrrhos, 19 et 26-27 ; VI, La succession de Philoktémon, 10-11 et 15. Voir C. B. Patterson, « Marriage and the Married Women in Athenian Law », op. cit., note 31, p. 60.

45 Cf. Aristophane, Paix, 1192 et suiv., 1265 et suiv.

46 Cf. Plutarque, Moralia, 667 A-B (Propos de table, IV, 3). Sur les obligations réciproques liées à la philia, voir G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City, Cambridge, 1987 ; D. Konstan, Friendship in the Classical World, op. cit.

47 Clytemnestre envisage de donner un repas (thoinê) spécifique aux femmes pour le soi-disant mariage d’Iphigénie (cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 1036 et suiv.). Dans l'Anakaluptomenê d’Évangelos, quatre tables sont destinées aux femmes, six autres aux hommes (cf. Athénée, XIV, 644 D-E). Dans les Nuées d’Aristophane au vers 49, Strepsiade le paysan se rappelle que le jour de ses noces avec une citadine, il était attablé à côté de cette dernière ; faut-il comprendre, comme le suggèrent A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, op. cit., p. 302, que les conjoints « étaient placés non pas côte à côte, mais à deux tables voisines » ?

48 Fête de dévoilement et cadeaux associés du même nom. Voir infra, chapitre 6.

49 Sur les chants nuptiaux : G. Lambin, La chanson grecque dans l’Antiquité, Paris, 1992, p. 77-104 ; ID., « À propos des chansons de banquet : un fragment d’une anthropologie de la Grèce classique », Kentron, 11 (1), 1995, p. 43-50 ; P. Brulé, « Hyménée sonore : la musique du gamos », op. cit., p. 243-275. Ils sont exécutés par Clytemnestre et un chœur de jeunes filles (des Argiennes) lors des « noces sanglantes » d’Iphigénie : cf. Euripide, Iphigénie en Tauride, 364-371. Dans la Paix d’Aristophane, 1265 et suiv., les enfants des convives entonnent des chants inappropriés (car guerriers). Sur les danses : M.-H. Delavaud-roux, Danses pacifiques en Grèce antique, Aix-en-Provence, 1994, p. 93, et S. H. Lonsdale, Dance and Ritual Play in Greek Religion, Baltimore/Londres, 1993. De même, le mariage paradigmatique de Thétis et Pélée est ponctué par des chants d’hyménée, au son de la flûte libyenne, de la cithare et de la syrinx, ainsi que par des danses. Cf., e. g., Homère, Iliade, XXIV, 59-63 ; Euripide, Iphigénie à Aulis, 707 et 1036-1047.

50Aristophane, Paix, 1191-1196.

51 Cf. Aristophane, Oiseaux, 1688-1691 et Alexis, apud Athénée, XIV, 642 C (FAC, no 163, p. 452). Voir A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d'Auguste, op. cit., p. 303.

52 Cf. Zenobius, III, 98 ; Corpus Parœmiographorum Graecorum, I, 82, 10 et suiv. ; II, 489, 8 et suiv. ; lire M. Detienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris, 1989 (1972), p. 216-217.

53 Cf. Plutarque, Périclès, VII, 5 ; Scholie à Aristophane, Paix, 869 (Dübner) : « dia to polugonon ». Un passage de la Souda, s. v. Tritopatores, précise qu’à Athènes seulement l’usage est d’offrir un sacrifice et de prier pour la fécondité (la naissance des enfants : genesispaidôn), quand les jeunes gens sont sur le point de se marier.

54 Pour un commentaire global de la pièce sur la portée de l’intrigue : G. Hoffmann, « L’espace théâtral et social du Dyscolos de Ménandre », Mètis, 1, 1986, p. 269-290.

55L'egguê porte sur la naissance d’enfants légitimes (gnêsioi) et sur la dot : cf. Ménandre, Dyscolos, 843.

56 cf. ibid, 756, 759, 762-763 et 828.

57 cf. ibid., 843 et suiv.

58 Les familles investissent un sanctuaire civique, alors que la célébration est familiale. Proche des habitations de Sostrate, Cnémon et Gorgias, le hieron sert de cadre à l’ensemble de l’intrigue. Néanmoins, au niveau local, il était peut-être permis en certaines circonstances d’investir des sanctuaires communs à tous les démotes.

59Ménandre, Dyscolos, 850-854 (« LCL »). La restitution de « demain » au vers 851 me semble problématique. Elle présuppose des séquences rituelles rigides, fixées une fois pour toutes. Ici, plus vraisemblablement, la fête de nuit – le sumposion et les pannuchides – se substitue au repas nuptial ; elle a néanmoins une fonction identique.

60 Cf. ibid., 848-849.

61 Cf. ibid., 855-857 : « Il nous faut aujourd’hui, petit papa, une belle beuverie (potos), ainsi qu’une pannuchis pour les femmes. » Voir le commentaire de B. Bravo, Pannychis e simposio. Feste private notturne di donne e uomini nei testi letterari e nel culto, Pise/Rome, 1997, p. 15-24, qui estime notamment que la combinaison de ces deux moments, le sumposion des hommes et les pannuchides des femmes, forme la fête appelée pannuchis (p. 18) – une fête nocturne où les danses constituent l’élément dominant (p. 13).

62ménandre, Dyscolos, 858.

63 Cf. ibid., 901 et suiv.

64 Cf. ibid., 940.

65 Cf. ibid., 883, 935 et suiv.

66Ibid., 903-904. cf. aussi les oikeia du vers 873.

67 Cf. Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, VIII, 1.

68 cf. Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 113-120.

69 Cette formule est empruntée à F. Frontisi-Ducroux, « Retour aux “vases des Lénéennes” », dans B. Bravo, Pannychis e simposio. Feste private notturne di donne e uomini nei testi letterari e nel culto, op. cit., p. 124, à propos de fêtes en l’honneur de Dionysos.

70 Cf. Aristote, Politique, I, 3, 2, 1253b9-l 1. À ce sujet, voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 1, op. cit., p. 239 ; F. Lissarrague, « Regards sur le mariage grec », op. cit., p. 417.

Chapitre 2. Fêtes de naissance et sociabilité

Comme dans de nombreuses sociétés, l’appartenance à un groupe humain, une famille, une cité, n’est pas en Grèce ancienne une donnée de fait. La naissance ne confère ni une identité ni le bénéfice d’une reconnaissance sociale. Aussi la reconnaissance (poiêsis) d’un enfant est-elle un long processus d’intégration1.

Les liens biologiques ne fondent pas à eux seuls une filiation ni une parenté. L'analyse des fêtes de naissance athéniennes est, dans cette perspective, éclairante, même si les sources restent fragmentaires et parfois difficiles à interpréter. Ces fêtes, en effet, mettent en jeu les liens entre un homme, son entourage (épouse, famille et société dans son ensemble) et le nouveau-né. Aussi montrent-elles que, pour une famille grecque, une naissance est un événement important, une rupture, qu’il convient d’accepter puis de signifier et d’inscrire dans la mémoire familiale par des festivités.

Dans l’Athènes classique, au moins deux fêtes, Amphidromies et dekatê (fête de la dixième nuit), ponctuent la vie religieuse et sociale d’un oikos et jouent un rôle dans la constitution du lien familial2. Célébration fermée, la première a vocation à agréger le nouveau-né à l'oikos·, elle fait de lui un gnêsios (enfant légitime) à élever (trephein) et non un nothos (bâtard)3, qu’au pire ou en dernier ressort on expose. La seconde rend manifeste son intégration. Ces deux fêtes ont ainsi pour objet principal d’associer et d’intégrer un nouveau venu au groupe et à l’espace familiaux. Ce faisant, elles participent à la création d’un lien filial4. Autrement dit, ces célébrations fondent une parenté. La sociabilité familiale est créatrice de liens.

Les Amphidromies5

Dans l'oikos, le processus de reconnaissance d’un nourrisson, quel que soit son sexe, relève successivement des femmes et/ou du père et des familiers. Au terme des Amphidromies, le père reconnaît implicitement que le nouveau-né est le sien et célèbre l’accueil qu’il lui fait par un repas. Mais, au préalable, la viabilité du bébé est testée. L’un des aspects des Amphidromies réside précisément dans une mise à l’épreuve – dont l’issue signe ou infirme, entre autres, une naissance légitime. Aussi, s’effaçant après l’enfantement, la parturiente laisse-t-elle à d’autres femmes ainsi qu’à son kurios l’ensemble des initiatives et, à ce dernier précisément, l’exercice total de sa puissance paternelle.

Des courses rituelles

L’évaluation première du nouveau-né se ferait au moyen d’une course circulaire. Aristophane en propose une version comique dans Lysistrata, représentée sur la scène théâtrale en 411. Ainsi, alors que les femmes d’Athènes se sont emparées de l’Acropole, centre politique et religieux de la cité, afin de mettre un terme à la guerre (du Péloponnèse), elles sont nombreuses à vouloir renier le serment quelles ont prêté (faire la grève du sexe) et trouver des subterfuges pour rejoindre leurs époux. L’une d’elles, après avoir caché un casque sous son manteau, prétendu être enceinte et sur le point d’accoucher, souhaite aller trouver une sage-femme au plus vite. Lysistrata, ne la croyant pas, rétorque : « Attends ici qu’on fasse les Amphidromies du casque6. » Un jeu de mot porte sur kunê, « casque », et kuein, « être enceinte ». Mais surtout, les « Amphidromies du casque » constitue une expression grotesque pour les « Amphidromies de l’enfant ». Faut-il comprendre, comme A. Paradiso7, que Lysistrata et ses camarades déposent le casque à terre et courent tout autour, dans un espace qui n’est pas domestique, contrairement à l’usage athénien et en raison des circonstances ? En effet, lors des Amphidromies, suivant le scholiaste d’Aristophane, le nourrisson déposé à terre est au centre d’une circumambulation : « La dixième nuit pour les enfants qui sont nés, ils donnent un nom et courent autour d’eux qui sont déposés à terre8. » Dans la scholie, les actions (attribution du nom et course) sont imputées à des figures masculines. Nommer le bébé la dixième nuit est incontestablement le fait du père (cf. infra). Néanmoins, quelques textes suggèrent que s’affairer autour du petit serait plutôt un travail féminin et collectif, probablement antérieur au dixième jour consécutif à la naissance. Ainsi, « c’est le cinquième jour, dit-on, que les Erinyes entourèrent (amphipoleuein) la naissance de Horkos (Serment), enfanté par Éris, pour qu’il soit le fléau des parjures9 ». Les Erinyes, ces démons-femmes vengeurs qui pourchassent les auteurs de crimes contre la famille, se voient attribuer par le poète Hésiode une fonction comparable à celle de sages-femmes en aidant à la naissance de Serment. Elles restent autour du nouveau-né et le protègent. Le terme « amphipoleuein », qui signifie « tourner au pas de course » mais aussi « entourer » et « envelopper »10, équivaudrait à « amphidromein », tout en suggérant une idée d’accompagnement et peut-être de protection.

Dans un autre registre, Platon, dans Théétète, utilise la fête des Amphidromies dans une métaphore au service d’une démonstration socratique, alors que Théétète a accouché d’un raisonnement. En effet, ce dernier est le jeune père (ou mère) d’un raisonnement tout juste né qui a besoin d’être éprouvé comme le sont les nourrissons athéniens : « Mais après l’accouchement, les amphidromies (ta amphidromia) du nouveau-né : il nous faut véritablement courir en cercle autour par le discours (en kuklôi perithrekteon tôi logôi), examinant si ce qui vient à naître ne nous dissimule pas qu’il ne vaut pas la nourriture pour l’élever (ouk axion on trophês), qu’il n’est que vent et mensonge. Ou bien penses-tu qu’il faille à tout prix nourrir ton enfant et ne pas l’exposer ? Souffrirais-tu qu’on le soumette à la critique devant toi et ne seras-tu pas trop fâché si on te l’enlève, bien qu’il soit ton premier né11 ? »

Tester le nouveau-né par les Amphidromies est précisément ce que Socrate recommande à son élève. En ce sens, il se fait, comme sa mère, sage-femme, tandis que Théétète apprend le « dur métier » de géniteur et devient père ou mère12. Le nouveau-né doit être mis à l’épreuve par une course circulaire (les Amphidromies). L’examen consiste en un encerclement (mais sans mention de dépôt au sol) qui détermine si le bébé peut être élevé, s’il mérite d’être nourri. Théétète et Socrate sont des hommes. Mais, dans cette parabole inventée par le philosophe, ne remplissent-ils pas des fonctions féminines ? Le premier, à l’instar d’une parturiente, ne joue aucun rôle majeur ; il reste passif, observe, puis semble devoir se résigner à la décision, qui relève de Socrate. Le statut du second est plus complexe. En effet, l’une des fonctions de la maïeutique est de mettre à l’épreuve (basanizein) le produit de la réflexion, pour discerner s’il n’est rien qu’apparence vaine (eidôlon) et mensongère (pseudos) ou bien s’il est de bonne naissance (gonimos) et véritable (alethês)13. Aussi, comme une « sagefemme », Socrate, instigateur et acteur de l’examen, encercle-t-il le « nouveau-né » par le raisonnement pour le jauger.

Enfin, sans en mentionner les modalités, un passage d'Électre d’Euripide suggère également qu’un bébé tout juste né subit un examen qui relève de la communauté rituelle des femmes : alors que l’héroïne tente d’attirer sa mère dans le piège qui doit lui être fatal en la réclamant pour décider ce que vaut son prétendu fils, « s’il est digne d’être le sien », Clytemnestre lui conseille de faire appel à celles qui l’ont délivrée, des voisines et amies14.

Des femmes expérimentées évaluent ainsi la viabilité du bébé par un encerclement au pas de course (amphidromies) et déterminent si le nourrisson mérite d’être élevé (axion on trophês) et reconnu ou bien s’il doit être exposé par son père15. La course des Amphidromies a une valeur probatoire – portant, probablement, sur la constitution physique du nourrisson.

Un tel examen préliminaire du nouveau-né est attesté à Sparte, mais suivant des modalités différentes. D’après Plutarque, les plus anciens examinent (,katamathontes) le nouveau-né. Ils ordonnent de l’élever (trephein) et lui assignent un des neuf mille lots de terre s’il est bien conformé (eupages) et robuste (rhômaleon). Si, au contraire, il est mal venu (agennes) et difforme (,amorphon), ils l’envoient en un lieu appelé les Apothètes, un précipice du Taygète. Cependant, à la naissance, les femmes éprouvent également la constitution des nourrissons (basanon tia poioumenai tês kraseôs), leur santé (euexia) et leur force (rhômê), en ne les lavant pas à l’eau, mais avec du vin. L’examen préalable relève des femmes, tandis que des hommes décident ensuite de l’avenir des nouveau-nés16.

Quelques siècles plus tard, mais dans un contexte plutôt romain que grec, Soranos d’Éphèse, qui écrit vers 100 de notre ère, dans un chapitre intitulé « Comment reconnaître l’enfant qui vaut la peine qu’on l’élève », prescrit que : « La sage-femme, donc, après avoir reçu le nouveau-né, le déposera d’abord à terre [...]. Qu'elle se rende compte ensuite si l’enfant vaut ou non la peine qu’on l’élève [...]. Ensuite, elle vérifiera que, posé à terre, le nouveau-né s’est tout de suite mis à vagir avec la vigueur convenable17. » C’est précisément la force et la viabilité du bébé qui sont testées.

À peine né, le bébé subit une épreuve peut-être associée à un premier contact avec la terre du foyer paternel. Ce rite probatoire autorise l’accueil du nourrisson par son père. D’une certaine façon, symboliquement, la terre nourricière du foyer, s’il y a dépôt à même le sol, accepte le bébé ou bien le rejette. Si ce dernier est légitime, il ne sera pas mis en danger par la terre humanisée du foyer18. Il peut dès lors recevoir une identité, appartenir à un groupe social et être admis dans une famille ainsi que lié à un père.

Des textes tardifs évoquent une course d’un autre genre que la précédente où le bébé est porté à bout de bras autour du foyer domestique. Le cinquième jour après la naissance19 ou bien le septième jour20, les accoucheuses se purifient les mains21. Puis on porte le bébé en décrivant un cercle autour du foyer22 ; une course, menée par des hommes23 (nus)24 ou bien par les sages-femmes25, s’engage. Cette ronde du nouveau-né tenu dans les bras d’une ou plusieurs personnes (son père, des hommes26, des femmes) a été interprétée comme un rite cathartique (en raison du passage du bébé à proximité des flammes)27 ou encore comme une initiation au culte domestique28, mais qui n’eût été possible que pour les petits garçons. De façon plus probante, la course autour du feu pourrait être comprise comme une épreuve symbolique que passe le nourrisson : simulacre de « consécration immortalisante29 », preuve de bonne constitution30 et de naissance légitime31 ou encore et surtout épreuve rituelle d’intégration au foyer domestique32 (elle-même soumise aux deux conditions précédentes). En effet, « la course du bébé autour du foyer [...] a la fonction de l’agréger lui-même à son oikos. En fait, lors de cette circumambulation, le bébé qui y a été amené trace ainsi un cercle fermé autour du centre, qui est aussi le centre de la maison et le symbole de la famille (hestia). La circumambulation vise à établir une forte liaison entre le centre et les marges du cercle tracé, entre l’autel d’Hestia – siège de l'oikos – et le nouveau membre du même oikos33 ». Dès lors, la course créatrice d’un espace rituel et protecteur34 inscrit l’enfant dans l’espace de l'oikos et le lie à un foyer et une lignée paternels35. En outre, elle présuppose et détermine en même temps un choix symbolique – celui d’accepter le nourrisson au foyer. Resté dans la ronde, le nourrisson devient membre de l'oikos et fait désormais partie du cercle familial36. Il devient l’un de ceux qui partagent un même feu (cf. infra) et donc potentiellement un co-mangeur de pain et de viande. Est ainsi fondé un groupe étendu à « n » plus un.

Au total, la première course circulaire est une mise à l’épreuve qui porte sur la valeur du bébé, condition de l’entrée dans le groupe familial, tandis que la seconde insiste peut-être davantage sur les liens du nouveau-né avec le foyer paternel. Les femmes qui ont délivré la parturiente interviennent à un moment du rituel – clairement lors de la première phase des Amphidromies –, mais peut-être séparées des hommes de la maison37. L’entrée dans le groupe familial est conditionnelle. « Elle est subordonnée à la volonté du père qui reconnaît l’enfant38 », mais cela, dans un second temps. C’est ainsi que débute la vie sociale d’un bébé, d’abord jaugé par les sages-femmes puis accepté par son père, qui lui confère une seconde naissance.

Un repas fermé

Les Amphidromies comportent également un banquet (hestiasis), précédé de sacrifices aux dieux39. Deux auteurs comiques du ive siècle avant notre ère, Euboulos et Éphippos, en ont laissé une description détaillée et quasiment semblable : « Au temps des Amphidromies, où la coutume est de griller une tranche de fromage de Chersonèse, de bouillir une rave luisante d’huile, de cuire à l’étouffée des poitrines d’agnelets gras, de plumer ramiers et grives avec des tarins, de croquer ensemble des seiches et des mendoles, de battre force tentacules de poulpes bien consciencieusement, et de boire force coupes de bon vin pur […]40. »

Ce repas, qui accompagne et conclut la première cérémonie d’introduction du nourrisson, est composé d’aliments provenant de tous les domaines de la vie cultivée, de l’agriculture, en particulier de l’élevage, de la culture de la vigne, de la chasse et de la pêche. Les mets sont variés, mais de petite taille comme des hors-d’œuvre, moins copieux que ceux d’un banquet plus ouvert. Le chou (krambê) est peut-être tout particulièrement destiné à la parturiente. En effet, à l’occasion d’un développement sur cette plante qui appartient à la famille des cruciféracées, Athénée note : « On présentait du chou aux accouchées à Athènes, comme un antidote alimentaire (ti antipharmakon eis trophên)41. » De fait, les Anciens lui attribuent de nombreuses vertus thérapeutiques, en particulier contre l’ivresse42. En outre, il est permis de s’interroger sur la consommation d’un vin non mélangé spécialement ce jour. Cela symbolise peut-être le fait que le nouveau-né n’appartient pas encore au monde « civilisé » tant qu’il n’a pas été reconnu publiquement par son père durant la dekatê.

Dans l’intimité, le repas consacre la seconde naissance de l’enfant, non plus sa naissance biologique, mais sa naissance sociale dans l'oikos. Le nourrisson est peut-être nommé une première fois, mais sans proclamation (fonction de la dekatê)43. Absents mais néanmoins prévenus, les familiers, les amis et les proches parents (prosêkontes) participent indirectement à l’événement ; ils envoient, en effet, au bébé certains des mets consommés, le plus souvent des poulpes et des seiches44.

L'oikos est souillé par l’accouchement – très fortement les trois jours qui le suivent-, ce qui justifie une participation à distance. La souillure de la mère persiste en effet matériellement et touche l’ensemble de la maisonnée : l’espace et ses occupants45. Cette idée est clairement évoquée par Euripide dans Électre·. l’héroïne affirme que sa mère peut lui rendre visite et l’aider car désormais, « dix jours après l’accouchement, l’accouchée est pure46 ». Théophraste exploite également le principe de la contagion de la souillure alors qu’il brosse le portrait de l’homme superstitieux, « qui évite de marcher sur une tombe, d’approcher un mort ou une femme en couches : “il tient beaucoup, dit-il, à ne pas se charger d’une souillure”47 ». Ainsi, cet homme peut continuer à fréquenter les sanctuaires sans restriction.

La purification des sages-femmes (de leurs mains) et peut-être de la parturiente elle-même pourrait avoir lieu le jour des Amphidromies48, ce jour marquant la fin des souillures liées à l’accouchement49. Dès lors, des festivités plus larges sont susceptibles d’être organisées.

La dekatê, dans le cercle des proches

Un banquet ouvert

Quelques jours après le premier repas des Amphidromies, le septième jour50 consécutif à la naissance ou, plus probablement, la dixième des nuits à Athènes, une fête plus importante est organisée par celui qui a accepté sa paternité. Afin de rendre manifeste l’agrégation du nouveau-né au foyer paternel et effective la reconnaissance du nourrisson, le kurios du bébé convoque de nombreux convives. Il ouvre l’espace familial sur l’extérieur et proclame le nom de son rejeton lors d’une fête qui comporte un sacrifice et un repas51. Ainsi, dans les Oiseaux d’Aristophane, Evelpidès fait le récit d’une mésaventure survenue alors qu’il n’a pu honorer une invitation, en raison de son état d’ébriété, à un banquet (deipnon) se déroulant avant que le coq ne chante, donc de nuit, dix jours après la naissance d’un petit enfant52. Dans la même comédie, l’auteur imagine une dekatê d’un nouveau genre qui célèbre la naissance d’un curieux bambin : une cité inédite. En effet, Pisthétairos procède au sacrifice du dixième jour parce qu’il est en train de donner un nom – Néphélococcygie – à la cité aérienne nouvellement créée : « Mais ne viens-je pas de faire le sacrifice du dixième jour et de lui donner un nom comme à un petit enfant, à l’instant même53 ? » Plus sérieusement, les procès engagés à propos de contestations de filiation et d’héritage, comme l’attestent les plaidoyers des orateurs attiques, mentionnent la dekatê. Des occurrences sont nombreuses à lier repas et imposition du nom à la dixième nuit après la naissance – autant de gestes exécutés en principe par le père du bébé54. Par exemple, une querelle autour de ladite fête et du nom de Mantithéos que deux frères revendiquent de porter oppose ces derniers dans le Contre Bœotos de Démosthène. Pour le plaideur, il est impossible que son père ait célébré, pour Bœotos comme pour lui, la cérémonie de la dixième nuit et lui ait donné le même nom. Comme il le souligne : « [...] il y a une chose, j’imagine, que vous savez tous : personne ne célébrerait le dixième jour d’un enfant qu’il ne regarderait pas comme son fils légitime [..,]55. » Par cette procédure, le père fait sien le nourrisson. Il établit clairement la relation de parenté qui les unit dorénavant et rend ainsi notoire son agrégation (pour un garçonnet comme pour une petite fille56) au foyer paternel : « Quand des enfants leur naissaient, les citoyens athéniens avaient coutume, à la dixième des nuits (nuktes) après la naissance, de convoquer les familiers (oikeioi) du côté du père et du côté de la mère et les amis les plus proches (hoi eggutatô philoi), de nommer les enfants (ta onomata toispaidi tithestai) en leur présence et d’offrir un sacrifice favorable (kalliereisthai) aux dieux ; ensuite, de régaler copieusement (euôcheisthai) ceux qui s’étaient réunis57. » Dans sa demeure et devant témoins, des familiers de l'oikos, le père revendique sa paternité, tout en plaçant la naissance sous d’heureux auspices par un sacrifice propitiatoire suivi d’un banquet copieux. C’est précisément la nomination de l’enfant, signe de son identité, et sa proclamation qui tiennent lieu de reconnaissance et créent la filiation.

Néanmoins le nom donné n’est peut-être pas choisi uniquement par le père. Ainsi, à propos du terme Batalos, surnom de Démosthène, Eschine affirme que c’est la renommée qui l’a appelé ainsi, non sa nourrice58. Mais il ne s’agit pas d’un nom véritable et employé « officiellement ». Dans un autre registre, Aristophane met en scène une dispute entre un père et une mère, au sujet de l’hypothétique avenir de leur bébé que son nom annoncerait : « Plus tard, comme venait de nous naître le fils que voilà, ce fut sur le nom à lui donner qu’alors nous nous querellions. Elle voulait un nom avec hippos, Xanthippos ou Charippos ou Callipidos ; moi, à cause du nom de son grand-père, je proposais Phidonide. Long fut le différend ; enfin nous nous accordâmes pour l’appeler Phidippide59... » Une destinée de cavalier est inscrite dans le premier nom : « Quand tu seras grand [...] et que tu conduiras ton char vers la cité, comme Mégaclès, vêtu d’une tunique de pourpre » (ce qui correspond à une vision aristocratique et à un devenir glorieux) ; une vie plus modeste et parcimonieuse (pheidê) d’agriculteur ou de berger dans le second : « Quand, plutôt, tu ramèneras tes chèvres du mont Phéllée, comme ton père, vêtu d’une peau de bique. » Strepsiade est en effet un campagnard qui a épousé une Alcméonide ; c’est donc l’hypogamie qui justifie la querelle entre les parents. Enfin, dans Aigeus d’Euripide, Médée demande à Thésée : « Quel nom t’a donné ta mère la dixième nuit après ta naissance60 ? » Cette curieuse tirade n’a pu échapper aux spectateurs athéniens. Est-ce que l’anomalie est voulue puisque Médée est la seule à savoir que, Aithra, la mère du héros, a nommé ce dernier en l’absence d’Égée ? Finalement, lors de la dekatê, la mère s’associe peut-être au père du bébé, au moins pour choisir le nom du bambin, à défaut de le proclamer conjointement avec lui.

Une pannuchis

La dekatê comprend également une pannuchis (fête de nuit) à laquelle des femmes participent. Alors qu’Athénée énumère les récompenses (cottabia) possibles (surtout des gâteaux) pour les vainqueurs de pannuchides, en particulier celles où l’on passe la nuit entière à danser, il cite à propos d’un autre prix le passage d’une comédie athénienne du ive siècle avant notre ère qui a pour cadre une fête de la dixième nuit : « Mais Eubule ajoute que le baiser était aussi une des récompenses du vainqueur : “Eh bien Mesdames ! Maintenant, comme vous danserez la nuit entière pendant la dekatê du petit enfant ; je remettrai comme prix de la victoire (nikêtêrion) trois rubans, cinq pommes et neuf baisers61.” » Hommes et femmes sont réunis pour célébrer la naissance d’un bébé à la dixième des nuits après sa venue au monde. Ici, le texte insiste moins sur le repas et la nomination du bébé que sur le plaisir lié aux danses et à l’issue de la compétition qui verra le personnage masculin donner une récompense à la plus vaillante des femmes. Les danses nocturnes féminines sont conçues comme un agôn. La victoire revient à la plus résistante. Quant aux hommes, on ne sait si, dans le même temps, ils rivalisent dans des danses ou bien si, plutôt, ils observent cet agôn féminin, peut-être en buvant. Quant à la signification des prix, on peut juste noter l’excitation du personnage d’Euboulos à l’idée de les remettre, en particulier les baisers62.

Un bébé n’appartient pas à la famille de son père du simple fait de sa naissance. Il ne suffit pas non plus de le laisser grandir pour que cela soit acquis. Il est indispensable que le nourrisson soit reconnu par son père, autrement dit nommé par ce dernier. Le père proclame ainsi qu’il l’élèvera comme étant de lui, légitime, et l’admet de cette façon dans la communauté familiale63. Les liens qui unissent un père à son enfant sont autant des liens biologiques que des liens sociaux. L’enfant reconnu a un père, obtient un nom et est lié à un oikos. Par conséquent, il a droit à la trophê (nourriture) et à lapaideia (l’éducation)64 ; il prend part aux cultes familiaux (hiera) et bénéficiera plus tard de l’héritage paternel (hosia), voire maternel65. Ainsi, dans son principe, comme fête, la dekatê définit un nouveau groupe familial. Les familiers prennent acte de l’annonce publique faite par le père du nom et donc de la légitimité du bébé, en se retrouvant autour d’un sacrifice (thusia) propitiatoire et d’un repas communs ou bien aussi en rivalisant dans des danses. Le fait d’être ensemble et de participer à une étape marquante de la vie d’un oikos est l’expression de la proximité de relation de ces individus, hommes et femmes. Ces pratiques festives réaffirment la nature de leurs liens, les réactivent et les resserrent. Elles les rendent davantage solidaires. Elles sont aussi la manifestation de la cohésion du groupe familial qui accueille en son sein, après décision paternelle, un nouveau membre dont l’acceptation est signifiée notamment par un repas. La dekatê célèbre ainsi la naissance sociale d’un nourrisson dans une atmosphère joyeuse. Pourtant la reconnaissance du lien filial dans l'oikos, quoique nécessaire, est insuffisante. À Athènes, le père doit, en outre, encore signifier son choix et le faire accepter dans des structures autres, plus larges et organisées sur le modèle familial.

Notes

1 Voir J. Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », MH, 19, 1962, p. 34-64 ; J.-B. Bonnard, « Un aspect positif de la puissance paternelle : la fabrication du citoyen », Mètis, n. s. 1, 2003, p. 69-93.

2 À Sparte, aucune fête ni familiale ni civique ne semble marquer l’acceptation du bébé dans le groupe des futurs citoyens. Le nouveau-né subit un examen, qui ne relève néanmoins pas du père : cf. Plutarque, Lycurgue, XVI, 1-3.

3 Cette opposition et les prérogatives paternelles en la matière sont clairement énoncées sous une forme comique dans Ménandre, Samienne, 231 et suiv., e. g. Sur les ambiguïtés du terme trephein : P. Demont, « Remarques sur le sens de trephô », REG, 91, 1978, p. 358-384. Sur les bâtards, lire D. Ogden, Greek Bastardy in the Classical and Hellenistic Periods, Oxford, 1996, en particulier le chapitre 2 : « The Surveillance of Legitimacy (1) : The Process of Legitimation », p. 83-135.

4 Sur ces fêtes de naissance : F. Gherchanoc, « Le lien filial dans l’Athènes classique : pratiques et acteurs de sa reconnaissance », Mètis, 13, 1998, p. 313-344. Sur la question de la filiation à Athènes : S. Darthou & N. Strawczynski, « Naissance, reconnaissance, légitimation : les gestes de la filiation dans la céramique attique », dans L. Bodiou, D. Frère, V. Mehl (éd.), L’expression des corps. Gestes, attitudes, regards dans l’iconographie antique, Rennes, 2006, p. 49-59 ; J. Wilgaux, « Les groupes de parenté en Grèce ancienne : l’exemple athénien », dans P. Bonte, E. Porqueres I Gené, J. Wilgaux (éd.), L'argument de la filiation. Aux fondements des sociétés européennes et méditerranéennes anciennes et actuelles, Paris, 2011 (chapitre 13).

5 Les sources ont été rassemblées par R. Hamilton, « Sources of the Athenian Amphidromia », GRBS, 25, 1984, p. 243-251.

6Aristophane, Lysistrata, 742-757.

7 Voir A.paradiso, « L’agrégation du nouveau-né au foyer familial : les Amphidromies », DHA, 14, 1988, p. 209.

8 Scholie à Aristophane, Lysistrata 757, où il y a vraisemblablement confusion entre Amphidromies et dekatê. Cette course détermine, au demeurant, un espace rituel, ainsi qu’une zone qui protégerait le nouveau-né de l’extérieur. Voir J. Morgan, « Women, Religion and the Home », op. cit., p. 297-310, et « Space and the Notion of Final Frontier : Searching for Cult Boundaries in the Classical Athenian Home », op. cit., p. 113-129.

9Hésiode, Les Travaux et les Jours, 803-804.

10 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., p. 877-878, à propos du terme « pelomai ».

11Platon, Théétète, 160 E-161 C.

12 Sur les naissances extraordinaires et le « rêve d’une paternité exclusive » : J.-B. Bonnard, Le complexe de Zeus. Représentations de la paternité en Grèce ancienne, op. cit.

13 Cf. Platon, Théétète, 150 B-C.

14 Cf. Euripide, Électre, 658, 1125 et suiv. En outre, l’action se situe à la dixième lune (nuit et non mois ?) après la naissance (cf. infra).

15 L’exposition constitue une alternative à la reconnaissance paternelle, un éloignement, une mise à l’écart qu’indiquent respectivement les termes « apothêsis » et « ekthêsis ». Exposer un nourrisson, c’est le rejeter du foyer, l’exclure de l’espace clos de l'oikos. Un bébé (brephos) est généralement exposé par son père, ce qui correspond à un désaveu de paternité, ou bien par son grand-père maternel ou encore par sa mère. Sur cette question, lire, entre autres : M. Delcourt, Œdipe ou la légende du conquérant, Paris, 1981 (1944), p. 1-65 ; J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, Paris, 1965, p. 161-162.

16 Cf. Plutarque, Lycurgue, XVI, 1-3. Sur ce point : P. Roussel, « L’exposition des enfants à Sparte », REA, 45, 1943, p. 5-17.

17Soranos d’Ephèse, Maladies des femmes, II, 5. Voir N. Belmont, « Levana, ou comment “élever” les enfants », Annales ESC, 28, 1973, p. 77-89. Sur les enfants malformés : V. Dasen, « L’accueil des nouveau-nés malformés dans l’Antiquité : la Grèce archaïque et classique », Revue internationale de pédiatrie, 294, 1999, p. 50-53. Sur les maladies infantiles, quelques éléments dans ead., « L’enfant malade », dans D. Gourevitch, A. Moirin, N. Rouquet, Maternité et petite enfance dans l’Antiquité romaine, catalogue de l’exposition, Bourges, Muséum d’histoire naturelle 6 novembre 2003-28 mars 2004, catalogue 2003-1, Bourges, 2003, p. 179.

18 La légende d’Hypsipyle le suggère précisément. Nourrice d’Opheltès, elle commet la faute de poser à terre et à l’extérieur de l'oikos l’enfant royal que lui ont confié ses parents, alors qu’un oracle avait justement recommandé de ne pas le déposer à terre avant qu’il n’ait l’âge de marcher. Attaqué par un serpent, le nourrisson meurt immédiatement (cf. Apollodore, Bibliothèque, III, 6, 3). Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., 1965, p. 160-161. Sur la déposition au sol comme moyen de formation d’une personnalité et ordalie préliminaire à l’acceptation dans la famille : M. Granet, « Le dépôt de l’enfant sur le sol. Rites anciens et ordalies mythiques », Revue archéologique, 5'série, 14, 1922, repris dans M. Granet, Études sociologiques sur la Chine, Paris, 1953, p. 192 et 197-198.

19 Cf Scholie à Platon, Théétète, 160 E ; Souda, s. v. Amphidromia.

20 Cf Hésychius, S. v. Dromiamphion êmar et Hebdomai.

21 Cf. Scholie à Platon, Théétète, 160 E : « Pour les nouveau-nés, le cinquième jour à partir de la naissance est appelé ainsi ; les femmes qui ont participé à l’accouchement, après s’être purifié les mains, portent le nouveau-né en courant en cercle autour du foyer, et un nom lui est donné » ; Souda, s. v. Amphidromia : « Ils font les Amphidromies le cinquième jour pour les nouveau-nés, au cours desquelles celles qui ont participé à l’accouchement se purifient les mains. »

22 Cf. Scholie à Platon, Théétète, 160 E, et Hésychius, S. V. Amphidromia.

23 Cf. Souda, s. v. Amphidromia ; Harpocration, S. V. Amphidromia ; Hésychius, S. V. Amphidromia ; E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Amphidromia (I, 207, 13-16).

24 Cf. Hésychius, S. V. Dromiamphion êmar.

25 Cf. Scholie à Platon, Théétète, 160 E.

26 Il est peu probable que des hommes extérieurs à l'oikos et, de surcroît, nus aient été convoqués à cette fin (cf. infra).

27 Sur le parallèle entre la valeur purificatrice de l’eau du premier bain et celle du feu : A. Preuner, Hestia-Vesta, Tübingen, 1864, p. 58 et suiv. ; M. Stengel, RE I, s. v. Amphidromia, Stuttgart, 1894, p. 1901-1902 ; J. Vürtheim, « Amphidromia », Mnemosyne, n. s. 34,1906,p. 75.Contre :S. Reinach, Cultes, mythes et religions I, Paris, 1905-1923, p. 144, et L. Moulinier, Le pur et l’impur dans U pensée des Grecs d’Homère à Aristote, Paris, 1952, p. 63, qui remarque que le premier bain lave déjà le bébé du sang qui le souillait (voir aussi R. Ginouves, Balanautikè. Recherches sur le bain dans l’Antiquité grecque, op. cit., p. 235-238). Seules les femmes qui ont entouré la parturiente sont purifiées.

28 Voir N. D. Fustel de Coulanges, La cité grecque, op. cit., p. 54.

29 À cet égard, pensons à Thétis qui plonge Achille dans le feu pour détruire les éléments mortels dont il a hérité de son père (cf. Apollodore, Bibliothèque, III, 13, 6 ; Apollonios de Rhodes, Argonautiques, IV, 867-879) et à Déméter qui place Démophon, qu'elle a reçu en nourrice, toutes les nuits sur le feu, afin de le dénuder de sa chair mortelle (cf. Hymne homérique à Déméter, 231-269 ; Apollodore, Bibliothèque, I, 5, 1). Pour Achille et Démophon, la tentative immortalisante est un échec. Ils demeurent des enfants humains, voués à la mort. Lire J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 159-160. Sur les usages du feu et les Amphidromies : W. D. Furley, Studies in the Use of Fire in Ancient Greek Religion, New York, 1981, p. 70-77.

30 Voir P. Roussel, « La famille athénienne », Lettres d’humanité, 9, 1950, p. 30.

31 Voir G. Glotz, L’ordalie dans la Grèce primitive. Étude de droit et de mythologie, Paris, 1904, p. 105 ; M. Delcourt, Pyrrhos et Pyrrha. Recherches sur les valeurs du feu dans les légendes helléniques, Paris, 1965, p. 36.

32 Voir E. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer, Berlin, 1901, p. 62 ; L. Gernet & A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, Paris, 1970 (1932), p. 246 ; J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès. Sur l’organisation de l’espace et du mouvement chez les Grecs », L’Homme, 3, 1963, p. 12-50, repris dans Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 158-163.

33 A. Paradiso, « L’agrégation du nouveau-né au foyer familial : les Amphidromies », op. cit., p. 204.

34 Voir J. Morgan, « Space and the Notion of Final Frontier : Searching for Cult Boundaries in the Classical Athenian Home », op. cit., p. 113-129.

35 Lire J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 133 et 159.

36 Dans d’autres contextes, la course réalise également une sélection. E. g. Porphyre, De l’abstinence, II, 31 : « ils font circuler tout autour les bœufs désignés à cet effet et l’on met à bas celui qui goûte les offrandes », et les commentaires de J.-L. Durand, Sacrifice et labour en Grèce ancienne – essai d’anthropologie religieuse, Paris/Rome, 1986, p. 63. Sur la marche circulaire en contexte sacrificiel, lire J. Rudhardt, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, 1992, p. 259 et note 13 ; M. Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, 1998, p. 103, et V. Mehl, « Au plus près de l’autel, la circumambulation au cours des sacrifices », REA, 104, 2002, 1-2, p. 25-49.

37 Les femmes ont, en effet, un rôle déterminant, souvent négligé, au moment d’une naissance dans et à l’extérieur de l’oikos, mais qui est néanmoins difficile à mesurer. C’est par exemple ce que suggère un relief en marbre, trouvé en Thessalie, daté de 300 avant notre ère et commenté par Y. Morizot, « Offrandes à Artémis pour une naissance. Autour du relief d’Achinos », dans V. Dasen (éd.), Naissance et petite enfance dans l’Antiquité, Gottingen, 2004, p. 159-170, qui met en scène des femmes (la nourrice qui tient le bébé dans ses bras, suivie d’une esclave qui porte un plateau de fruits et de la mère) en train de présenter un nouveau-né à Artémis – présentation accompagnée d’un sacrifice sanglant, d’un autre non sanglant et de fumigations ainsi que d’une offrande de vêtements. Pour d’autres exemples : M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion, Londres/New York, 2002, p. 234 et note 130, p. 356.

38 L. Gernet & A. Boulanger, Le génie grec dans la religion, op. cit., p. 246.

39 Cf. E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Amphidromia (I, 207, 13-16).

40EuboulosapudAthénée, II, 65 C (CAF, II, 251). Cf. Ephippos apud Athénée, IX, 370 D {CAF, fr. 3).

41Athénée, IX, 370 C. Il reste à en comprendre précisément les bienfaits. Sur d’autres plantes destinées à la jeune mère : E Gaide, « Quelques “plantes de femmes” dans les textes médicaux latins », dans D. Gourevitch, A. Moirin, N. Rouquet, Maternité et petite enfance dans l'Antiquité romaine, op. cit., p. 52-57.

42 Cf Athénée, I, 34 D.

43 Cf Scholie à Aristophane, Lysistrata, 757 ; Scholie à Platon, Théétète, 160 E ; Hésychius, s. v. Amphidromia.

44 Cf. Scholie à Platon, Théétète, 160 E : « Les amis, les familiers et généralement les proches parents envoient des cadeaux à l’enfant, le plus souvent des poulpes » ; Souda, s. v. Amphidromia : « Les proches parents envoient des cadeaux, le plus souvent des poulpes et des seiches » ; Harpocration, s. v. Amphidromia : « Ils [les enfants nouveau-nés] recevaient des poulpes et des seiches de leurs familiers et de leurs amis. »

45 Cf Euripide, Iphigénie en Tauride, 382. Des lois le rappellent précisément, par exemple l’une de Cyrène et l’autre de Cos. La première, du ive siècle avant notre ère, stipule que : « La femme en couches souillera le toit [elle souillera qui est sous le toit, mais] ne souillera pas qui est en dehors, s’il n’y pénètre pas. Et tout être humain qui sera à l’intérieur sera personnellement entaché de souillure (miaros) pendant trois jours, mais ne la transmettra pas à autrui, où qu’il se rende » (SEG, IX, 72, § 4 = LSCGS, 115, A, 17-20 : traduction de C. Dobias-Lalou, Le dialecte des inscriptions grecques de Cyrène, Karthago, 25, 2000, p. 304). La seconde, datée de la première moitié du iiie siècle avant notre ère, est relative à la pureté de la prêtresse de Déméter Olympia : « Qu'elle ne pénètre pas dans une demeure où une femme a enfanté ou avorté pendant trois jours à compter de la date de la naissance ou de l’avortement ; [...] » (LSCG, 154, II b, 38-39). Cf aussi la loi d’Érésos, cité de Lesbos, du iie siècle ou ier siècle avant notre ère (LSCG, 124, 6-7), qui spécifie que la femme en couches est souillée dix jours et ceux qui sont à son contact seulement trois ; celle de Rhodes, du iiie siècle de notre ère, où l’accouchée est pure après vingt et un jours et ceux qui sont à son contact trois (LSCGS, 91, 15). Lire L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, op. cit., p. 63 et 69-70 ; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford, 1983, p. 49-50 ; S. G. Cole, « Gynaiki ou themis. Gender Difference in the Greek Leges Sacrae », Helios, 19, 1992, p. 109-111 ; ead., Landscapes, Gender, and Ritual Space, Berkeley/Los Angeles/Londres, 2004, p. 106-107 ; V. Mehl, « Le temps venu de la maternité », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, op. cit., p. 201-205.

46Euripide, Électre, 654 et aussi 1125-1133. D. Kovacs, l’éditeur de la « LCL », corrige au vers 654 « Leg hêlious en oisin hagneuei lechô (Dis que j’arrive au jour où...) » en « Dech’ hêlious (Dix jours après l’accouchement...) ».

47Théophraste, Caractères, XVI, 9.

48 Cf Scholie à Platon, Théétète, 160 E ; Harpocration, S. V Amphidromia ; Souda, s. v. Amphidromia.

49 D’après R. Garland, The Greek Way of Life, Londres, 1990, p. 64, à partir des Amphidromies, l’impureté de l’accouchée diminue progressivement. Elle prend fin le quarantième jour qui suit la naissance (Ibid, p. 97). Cet événement est marqué par une fête appelée Tessarakostaion mentionnée, sans précision particulière, par Censorinus, De Die Natali, XI, 7 : « Voilà pourquoi ce nombre de quarante jours est remarquable chez les Grecs : aussi la femme en couches ne paraît-elle point en public avant le quarantième jour après sa délivrance ; pendant cet espace de temps la plupart des femmes souffrent, pour ainsi dire, encore plus de leur grossesse ; souvent elles ont des pertes de sang qu’on ne peut arrêter ; pendant ce laps de temps aussi, les nouveau-nés sont tout malades : aucun sourire de leur part, pour eux pas un seul instant exempt de danger. Voilà pourquoi aussi le dernier de ces quarante jours est un jour de fête ; et ce jour, on l’appelle tesserakoston (quarantième). » On célèbre ainsi plus vraisemblablement le rétablissement de la parturiente, sa bonne santé et celle du nourrisson, plutôt que la fin de la souillure liée à la naissance.

50Aristote, Histoire des animaux, VII, 12, 588a8-10, prétend que « la plupart des décès de petits enfants se produit avant le septième jour. C’est d’ailleurs pourquoi les enfants ne reçoivent leur nom que le septième jour, parce qu’ils ont désormais plus de chance de survivre ».

51 Cf. Hésychius, S. v. Hebdomai : « Le septième jour après la naissance de l’enfant, ils célèbrent une fête » ; Etymologicum Magnum, s. v. Hebdomeuomena : « Ils consacraient les septième et dixième jours aux enfants qui ont été enfantés, et leur donnaient des noms » ; Souda, s. v. Amphidromia : « Le dixième jour, un nom est donné » ; Hésychius, S. V. Dekatên thuomen : « Nous sacrifions le dixième [jour] ; au dixième jour, ils donnent des noms aux nouveau-nés » ; Souda, s. v. Dekateuein : « Ils donnaient un repas le dixième jour pour ceux qui étaient nés et, ce jour-là, les noms étaient donnés aux enfants. »

52 Cf. Aristophane, Oiseaux, 494-497.

53Ibid., 922-923. Voir J. Taillardat, Les images d’Aristophane. Etudes de langue et de style, Paris, 1965, p. 482 (839) ; P. Thiercy, Aristophane : Fiction et dramaturgie, Paris, 2007 (1986), p. 135.

54 De ce point de vue, la tragédie d’Euripide, Électre, 1125 et suiv., présente des anomalies. De nouveau pure (654), l’héroïne prétend accomplir le sacrifice d’usage pour la dixième lune (nuit) du nouveau-né (dekatên selênen paidos hôs nomizetai). À cette fin, elle sollicite sa mère car, dit-elle, n’ayant pas encore eu d’enfant, elle en ignore les gestes. De façon peu ordinaire, Clytemnestre offre « aux dieux le sacrifice prescrit pour une naissance quand le nombre des jours est accompli ». Or la thusia est en pratique exécutée par des figures masculines. Pourtant, de l’échange entre la fille et la mère, il ressort que c’est précisément à l’accouchée de l’offrir (1127) et dans le cas contraire aux sages-femmes qui l’ont délivrée (1128). Qu’en retenir ? Au lieu d’un unique sacrifice, il y aurait deux sacrifices distincts : l’un consécutif à la naissance et accompli par des femmes, l’autre plus tardif, au moment de la reconnaissance paternelle, et offert par le père, la dixième nuit. Ou bien encore, l’auteur joue sur l’ambiguïté du statut de Clytemnestre : elle remplacerait le père défaillant, l’époux d’Électre étant un paysan indépendant, éloigné de la ville, et son statut ne lui permettant pas d’exécuter ce sacrifice. Sur la virilité de Clytemnestre : J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 134-139, et R. P. Winnington-Ingram, « Clytemnestra and the Vote of Athena », JHS, 68, 1948, p. 130-147.

55Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 22 ; cf. aussi I, 20 ; [Démosthène], XL, Contre Boeotos IL 28 : « Et pourtant, mon adversaire pousse l’audace jusqu’à prétendre que mon père a donné pour lui le festin du dixième jour (dekatên hestiâsai) », et 59 : « Il a déjà certifié que mon père avait donné le festin du dixième jour pour le défendeur » ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 30 : « Ces mêmes oncles ont déposé que leur neveu les avait conviés à la cérémonie du dixième jour de la fille qui était donnée comme sienne, et qu’ils y avaient assisté. [...] [Ils] ont attesté que le père avait donné à l’enfant le nom de sa grand-mère, Kleitarété », et ibid., 70 : « que vous auriez aussi assisté au banquet du dixième jour après la naissance de cette fille ! »

56 Dans Isée, VIII, La succession de Kiron, 14, il est rappelé que la fillette a été « trephomenê gnesia », élevée comme une enfant légitime, ce qui suggère que la fête du dixième jour a été célébrée (cf. aussi Isée, III, La succession de Pyrrhos, 30 et 70).

57Souda, s. v. Dekatên hestiasai. Cf. E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Dekatên hestiasai (237, 26) : « C’est le fait de convoquer, le dixième jour après la naissance de l’enfant, les parents et les amis, et de donner un nom à l’enfant, et de régaler copieusement ceux qui s’étaient réunis. »

58 Cf. Eschine, I, Contre Timarque, 131.

59Aristophane, Nuées, 59-72. Sur l’attribution du nom : A. Bresson, « Règles de nomination dans la Rhodes antique », DHA, 7, 1981, p. 345-362 ; M. Golden, « Names and Naming at Athens : Three Studies », EMC, 30, 1986, p. 245-269 ; J. Wilgaux, « Transmission et distinction en Grèce ancienne : une étude des règles de nomination », dans T. Piel (éd.), Figures et expressions du pouvoir dans l’Antiquité. Hommage à Jean-René Jannot, Rennes, 2008, p. 35-48.

60 Cf Euripide, Aigeus, 5.

61EuboulosapudAthénée, XV, 668 D.

62 À propos des fêtes de nuit, voir B. Bravo, Pannychis e Simposio. Festeprivate notturne di donne e uomini nei testi letterari e net culto, con uno studio iconografico di Fr. Frontisi-Ducroux, op. cit., en particulier p. 116-117, sur la dékatê qui, dans cette version du rituel, serait contraire à la norme sociale et religieuse, à la nette séparation des deux sexes. Cet argument reste discutable si l'on pense à la pannuchis qui réunit hommes et femmes lors d’un mariage : cf. supra.

63A contrario, pour désavouer un enfant, il suffît de ne pas accomplir les rites : J. Rudhardt, « La reconnaissance de la paternité, sa nature et sa portée dans la société athénienne », op. cit., p. 51 et 62, et H. J. Wolff, « Marriage Law and Family Organisation in Ancient Athens », op. cit., p. 84.

64 Cf. Isée, XII, La succession d’Euphilétos, 3 ; Platon, Théétète, 160 E-161 C et Criton, 50 D-E.

65 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 51 ; Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 35 ; Isée, VI, La succession de Philoktémon, 47 ; VIII, La succession de Kiron, 43 ; voir P. Roussel, « La famille athénienne », op. cit., p. 30 ; A. R. W. Harrison, The Law of Athens. The Family and Property, I, op. cit., p. 70.

Chapitre 3. La célébration des morts, un opérateur de sociabilité

Pour N. D. Fustel de Coulanges, dans son célèbre livre La cité antique, paru en 1864, la famille est une « association de nature » mais d’abord « une association religieuse » vouée, en premier lieu, au culte des ancêtres. Autour du tombeau, l’homme se transforme en être social. Ce qui fait lien, c’est la mort. De là découlent toute la religion domestique, le mariage et la propriété1.

Sans reprendre ni adhérer d’ailleurs à l’ensemble de sa thèse, ce chapitre est l’occasion de montrer, en évitant de dérouler le fil événementiel fort connu du rituel funéraire, en particulier athénien, que même si, dans son essence, son organisation et ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête, la mort reste néanmoins un opérateur fort de sociabilité2.

La célébration des morts, une anti-fête ?

La fête et le deuil sont incompatibles. Dans un registre tragique l’attestent clairement plusieurs scènes d’Alceste d’Euripide (datée de 438). À Phères, en Thessalie, Admète, condamné à une mort prématurée mais sauvé par Apollon, ne trouve, après avoir sondé ses amis, son père et sa mère, que son épouse pour sacrifier sa vie et accepter de mourir pour lui. C’est dans ce contexte, précisément, que débute le désespoir d’Admète alors même que sa femme trépasse. Sa douleur est si forte, qu’il envisage de porter le deuil sa vie entière et pense ne jamais se remarier : « Vivante, tu as été ma seule femme ; morte, toi seule en porteras le nom, et jamais à ta place épousée thessalienne n’adressera son salut à celui qui te parle... Je porterai ton deuil, non pas une année, mais aussi longtemps que dureront mes jours, ô femme, abhorrant celle qui m’enfanta, et haïssant mon père... Ah ! n’ai-je pas de quoi gémir, à perdre en toi pareille épouse ! Je mettrai fin aux joyeux cortèges (kômoi), aux réunions de convives (sumpotôn homiliai), aux couronnes et aux chants qui emplissaient ma demeure. Jamais plus je ne toucherai du barbiton, ni ne hausserai mon désir de chanter aux accents de la flûte libyenne : avec toi, tu m’as ravi la joie de vivre. Figuré par la main d’artistes habiles, ton corps sera étendu sur mon lit ; auprès de lui je me coucherai, et l’enlaçant de mes mains, appelant ton nom, c’est ma chère femme que je croirai tenir dans mes bras, quoique absente... Que jamais, même dans la mort, je ne sois séparé de toi, seul être qui m’aies été fidèle3 ! »

Plusieurs éléments signalent un deuil excessif dans ses manifestations : sa durée – envisagée à vie, ici-, puisque la période de deuil a normalement un terme, l’inversion des relations parents/enfant, voire la dissolution du lien familial4, le refus de la fête, des cortèges, des relations conviviales, de la musique et du chant (autrement dit de formes de sociabilité joyeuses ancrées dans le cours de l’existence humaine), une pseudo-prothesis – son épouse figurée exposée à ses côtés dans un lit qui rappelle leur union5. Or, la fin du deuil marque justement le début de la période où morts et vivants sont de nouveau séparés, où l’ordre est réinstauré. Cet état de fait étant inadmissible pour Admète, il prétend se couper à tout jamais, tel un mort, des plaisirs de la vie. En outre, une fois Alceste morte, le roi de Thessalie impose à ses sujets un deuil très long de douze lunes. Comme dans l’épopée, l’ensemble de la population est associé à son chagrin, ce qui justifie l’interdiction de toute forme de fête : « Que les flûtes ni la lyre à travers la ville ne résonnent pendant douze lunes accomplies6. » Et pourtant, Admète, affligé (lupoumenos)7 et portant ostensiblement le deuil8, offre l’hospitalité à Héraclès ; ce dernier, dans un premier temps, refuse9 car, dit-il : « Dans le chagrin (lupoumenois : pour ceux qui sont affligés) la venue d’un hôte importune » et « Honte à qui festoie (thoinasthai) aux côtés d’amis en larmes10 ! » Faire la fête – ici banqueter dans le cadre d’une relation d’hospitalité – serait importun (ochlêros) et honteux (aischron), autrement dit contraire aux règles de la bienséance, à l'aidôs (la retenue) et aux usages religieux et sociaux qui visent notamment à circonscrire le groupe porteur de miasma. Mais les deux protagonistes transgressent ces obligations. Le premier, tout en respectant la tradition ancestrale d’hospitalité des rois de Thessalie11, ne se conforme pas, au demeurant, au deuil excessif qu’il entend porter – dès lors, son hubris est double12 ; le second, en acceptant l’hospitalité, ne respecte pas le code de bonne conduite propre à une xenia et, de surcroît, risque d’être souillé par la morte et le cercle de ceux qui la côtoient. D’ailleurs, alors qu’Admète fait croire à son hôte que le deuil lui est étranger, non familier13, il accueille Héraclès dans un espace où les pièces réservées aux hôtes sont dites « séparées de » (chôris)14, « à part » (exôpioi) : « Non, tu ne peux t’adresser au foyer d’un autre ; guide-le, ouvre-lui, à l’écart de la maison, les appartements réservés aux hôtes, et dis à ceux qui en ont soin de lui servir ample chère (sitônplêthos). Fermez les portes de la cour ; il ne sied pas qu’à table les hôtes (thoinômenoi) entendent des lamentations (stenagmoi) ni s’attristent (lupeîsthai)15. » L’opposition entre, d’un côté, les plaisirs et la joie d’une nourriture abondante et d’un banquet (thoinê) et, de l’autre, les lamentations et la tristesse du deuil est clairement énoncée.

L’attitude d’Admète est qualifiée de folle, d’insensée (môros)16. En outre, d’après le serviteur, Héraclès est le « pire » (kakios) des hôtes qu’il ait encore jamais reçu au foyer de son maître et auquel il ait servi des dîners17 : « D’abord, bien que voyant le maître en deuil, il est entré, il a eu l’audace de franchir la porte. Ensuite, loin d’accepter discrètement (sôphronôs) une hospitalité de fortune, une fois instruit de notre malheur, ce que nous manquions à lui apporter, il nous pressait de le lui servir. Prenant en ses mains une coupe de lierre, il boit sans mélange la liqueur, fille de la grappe noire, jusqu’à ce que la flamme du vin l’ait enveloppé de son ardeur, et, le chef couronné de rameaux de myrte, il hurle des sons discordants. Ainsi deux sortes d’airs se faisaient entendre (melê kluein) : lui, il chantait (êide), sans nul égard aux maux de la maison d’Admète, et nous, les domestiques, nous pleurions (eklaiomen) notre maîtresse, sans pourtant montrer à l’hôte notre visage en larmes ; car tel était l’ordre d’Admète. Et à présent, me voici à régaler dans la demeure un étranger, quelque scélérat de voleur et de brigand, et elle a quitté la maison sans que je l’aie suivie ni saluée de la main, la maîtresse que je pleure, elle qui pour moi comme pour tous les domestiques était une mère : de mille maux elle nous défendait, en apaisant la colère de son mari. Ne suis-je pas en droit de détester cet hôte, arrivé au milieu de nos malheurs18 ? »

Quand la mort frappe un oikos, il n’est pas permis d’accueillir un étranger au groupe familial dans sa demeure. Ici, ne pas respecter cet usage conduit à mettre en porte-à-faux deux types de comportement, l’un propre au deuil, l’autre à la fête. Ainsi, le chant joyeux du banquet s’oppose aux pleurs des endeuillés qui considèrent, en l’occurrence, la défunte comme une mère. De plus, les serviteurs ne peuvent manifester leur chagrin ostensiblement, comme il se doit, suivant l’usage, pour un(e) proche : leurs pleurs sont contenus ; ils n’ont pu lui rendre un dernier hommage (le geste de salut concerne les plus proches parents). Enfin, le héros ne respecte pas les règles d’hospitalité ; il se comporte mal ; le deuil d’Admète est manifeste – il l’a vu (oraô) –, pourtant il est entré ; il est glouton et, de surcroît, il boit un vin pur ; ivre, sans doute, il hurle à défaut de chanter ; il est seul là où il devrait y avoir commensalité et partage19. Ainsi, la période de deuil est incompatible avec la fête et le banquet (Héraclès est isolé dans la demeure d’Alceste) : s’il n’avait pas eu autant de peine, le serviteur n’aurait pas souffert de voir Héraclès banqueter (kômazont)20.

Une grande partie de la vie sociale et religieuse est suspendue pour tous ceux qui portent un deuil, et ce d’autant plus longtemps que le lien social avec le défunt est étroit (veuf, apparentés), que la situation sociale du mort est élevée21. À maintes occasions, Héraclès, pour lequel l’attitude du serviteur est excessive, rappelle que la défunte est une étrangère (gunê thuraîos), ce qui suffit à bannir de la demeure un « deuil outré » (mê lian penthei)22 et justifie le fait que lui-même ne pâtisse pas d’un « mort étranger » (othneios nekros)23. Or, le problème, justement, est que la morte « n’est que trop de la maison » (lian oikeîos)24.

Plus généralement, dans toutes ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête. Il n’appelle ni le kômos avec chants et danses ni le rire (gelôtos axia)25. Aussi, se remémorant le jour de ses noces, Admète se rappelle-t-il le cortège bruyant et joyeux qui les félicitait, lui et son épouse, de s’être unis – cortège qui est une antithèse de l'ekphora (cortège funèbre) : « Aujourd’hui, aux chants d’hyménée répondent les lamentations (goos) ; au lieu des blancs vêtements (leukoi peploi), c’est le sombre appareil du deuil (melanes stolmoi) qui m’escorte dans la maison, vers une couche solitaire26. » Le spectacle du deuil s’oppose à celui d’un mariage. Les sons produits (hyménée/goos) ainsi que les parures portées en témoignent.

En effet, les lamentations rituelles27 sont des plaintes ou des pleurs (gooi) ponctués par des chants (thrènes) au son d’un aulos (flûte). Le goos est une réponse au thrène28. Un soliste (exarchos) commence les lamentations en faisant entendre une phrase ou un vers d’un chant plaintif très long, puis le groupe de pleureurs répond par des cris ou des mots indiquant le chagrin29 (les ololugai d’un chœur30 qui peut être improvisé31). Iphigénie chante ainsi un thrène pour son frère Oreste, qu'elle croit mort. C’est, dit-elle, un chant (molpê) ou des cris prolongés (boat) sans lyre (aluros), des lamentations funèbres (kêdeioi oiktoi)32. Et le chœur de ses esclaves entonne des chants qui y répondent (antipsamoi ôdes)33.

Le thrène (thrênos epikêdeios, ôdê ialemos ou iêlemos) est généralement entonné par des femmes34, même s’il n’est pas exclu qu’un chœur d’hommes ait pu chanter concurremment à celui des femmes, comme le laisse supposer un phormiskos du vie siècle avant notre ère commémorant une certaine Myrrhine. Une colonne dorique, à la gauche de la civière de Myrrhine, marque le seuil de la maison. S’en approchent six hommes conduits par le père. De la bouche de celui-ci sort le premier mot de ses lamentations : OIMOIO THUGA[TER] (« hélas ma fille »). L’homme aux cheveux blancs derrière lui pourrait être le grand-père. La maison elle-même semble en deuil. Sur la surface blanchie de chaux de la colonne est inscrit OIMIEG (oim(o)i eg[o]« je suis malheureux »)35. La musique des lamentations est triste. Elle n’est accompagnée ni par des instruments à cordes ni par des danses (achoreutos)36. Les vivants qui chantent les morts chantent aussi la douleur des vivants. Mais le thrène, chant de douleur, est également un chant d’apaisement37.

Dans le même temps, pendant l’exposition du mort, les Anciens se frappent la poitrine38. Geste normé, il est utilisé pour intensifier et souligner la douleur des protagonistes, en particulier des femmes, sur la scène tragique. Dans les Suppliantes d’Eschyle, le chœur, s’identifiant à Procné transformée en rossignol pour mieux pleurer l’enfant qu'elle a tué, comme une mère, gémit et déchire sa tendre joue39. Les mères des sept chefs argiens morts devant Thèbes chantent et pleurent, meurtrissant de leurs ongles leur vieille chair ridée, tandis que « résonnent des mains d’esclaves40 ». Électre se frappe en pleine poitrine de coups qui la laissent en sang41. Les filles d’Œdipe ne cessent de se frapper la poitrine et de pousser de longs gémissements42. Dans un registre comique, cet aspect du rituel funéraire est exploité pour faire rire. Dans Aspis de Ménandre, un cuisinier, racontant ses déboires, explique que, toutes les fois qu’il a l’occasion de servir, quelqu’un meurt et il doit s’éloigner sans avoir obtenu de salaire. Le deuil succède à la fête : il interrompt ses services, tandis que les femmes de la maison pleurent (klaousai) et se frappent à coups répétés (koptomenai)43. Toujours dans la même comédie, un dénommé Daos imagine ce qui adviendrait si on croyait Charestratos mort : « Nous crions que Charestratos est parti et nous frappons notre poitrine devant les portes. Ton corps sans vie en apparence est au milieu, enveloppé et sera exposé aux regards (prokeisetai)44. »

Ces manifestations de douleur auxquelles se livrent hommes et femmes ont toujours cours au iie siècle de notre ère et prêtent parfois à un certain cynisme de la part des auteurs. Ainsi, Lucien ironise : « Tout le monde verse des larmes, se frappe la poitrine, s’arrache les cheveux et s’ensanglante les joues ; on peut même déchirer ses vêtements et répandre de la cendre sur sa tête » à tel point que les vivants qui « se roulent par terre et se tapent la tête contre le sol » font plus pitié que le mort45. Néanmoins, de telles manifestations associées aux vêtements généralement de couleur sombre portés par les endeuillés, opposés aux parures blanches et éclatantes portées lors des fêtes, sont des indicateurs, des signes distinctifs d’un état et d’un statut. Outils de communication, ils qualifient les individus et la situation dans laquelle ils se trouvent46.

Une posture contraire est blâmable. Ainsi, par exemple, un plaideur stigmatise la sœur d’un de ses amis mort quelques jours auparavant au cours d’un voyage en Lycie parce qu'elle n’a pas pris le deuil mais, au contraire, fait « un sacrifice » et célèbre « une fête » (ethuen kai heôrtazen)47. Cela témoigne plus largement de l’incompatibilité notoire entre le deuil et la célébration des dieux, entre le deuil et la fête. Ne pas s’y conformer est contraire aux règles de la bienséance. Ainsi, Eschine rappelle à quel point l’attitude de son adversaire politique fut déplacée alors qu’il venait de perdre sa fille unique : « avant de porter le deuil (penthêsai), avant de lui rendre les derniers devoirs, il parut en public, couronné (stephanôsamenos), revêtu d’un vêtement blanc (leuken esthêta) ; il immola des victimes, au mépris des lois les plus sacrées, le malheureux ! après avoir perdu celle qui, la première et la seule, lui avait donné le doux nom de père48 ». Démosthène est impie en raison du sacrifice qu’il offre alors qu’il est porteur de miasma, ainsi qu’inconvenant puisque sa tenue de fête ne coïncide pas non plus avec le chagrin qu’il devrait afficher ; pour avoir négligé et rompu le deuil, il contrevient aux normes religieuses et sociales. Cela le disqualifie comme « bon chef du peuple » (chrêstos demagogos) et « homme de valeur » (chrêstos) pour s’occuper des affaires de l’État (dêmosia). Son attitude face à des événements « privés » (idia) démontre ainsi qu’il ne pouvait se comporter comme un homme de bien (kaloskagathos) en Macédoine : « il a pu changer de lieu, il n’a pas changé de manière d’être (tropos)49 ».

Le problème posé est, entre autres, celui du retrait de la vie sociale, religieuse et politique qu’opèrent les endeuillés. Ceux qui portent un deuil font corps, d’une certaine façon, avec le défunt, en s’extrayant des autres groupes de sociabilité qui structurent la vie en cité et en se recentrant sur une socialisation exclusivement familiale50.

Sociabilité, deuil et funérailles

La mort est un opérateur de sociabilité. Elle suscite diverses formes de rassemblement autour de la figure du défunt. Comme l’expose Aristote à propos de la part qui revient à chacun en société conformément à son rôle : « Aux mariages (eis gamous), on invite les membres de la parenté (hoi suggeneis) ; de même que la lignée (to genos) est commune, les actes qui l’intéressent sont communs à tous ses membres. De même encore, on est d’avis que les gens de la parenté (hoi suggeneis) doivent particulièrement, pour cette raison, assister aux funérailles (eis ta kêdê) de l’un d’eux51. » Ensemble, proches parents, familiers et amis rendent les derniers honneurs dus au mort. De plus, les esclaves domestiques sont associés aux funérailles et aux rituels commémoratifs52. Le groupe familial, ainsi réuni, honore le défunt et resserre ses liens, d’abord à l’intérieur de l’oikos, à l’abri des regards (prothesis et perideipnon), puis à l’extérieur de l'oikos (ekphora et mise en terre). Des rites visent pour certains à signifier la rupture provoquée par un décès dans le groupe familial. D’autres assurent le passage à une situation nouvelle, en restaurant l’ordre et en mettant fin à la période de deuil. Cependant, la nature et la proximité des liens avec le mort opèrent une hiérarchie dans la participation rituelle, de l’annonce du deuil au repas funéraire, jusqu’aux rites commémoratifs. En outre, de cette façon, on circonscrit le cercle de ceux qui côtoient le mort et sont souillés par lui (chez Admète, les portes de la cour sont fermées pour isoler Héraclès)53.

En Attique, les devoirs funéraires relèvent d’une obligation légale (ta nomizomena). Ils incombent en principe à l’héritier (fils naturel, fils adoptif, petit-fils, un des collatéraux)54. Si personne n’enlève le corps, le démarque a la capacité d’ordonner aux parents proches (prosêkontes) de le faire, de l’ensevelir et de purifier le dème le jour même du décès, ainsi que d’astreindre ces derniers à une amende55. Les prosêkontes sont ceux qui, en vertu de la loi, peuvent bénéficier de la succession, s’il n’existe pas d’héritiers en ligne directe56. Ils s’acquittent par conséquent des obligations funéraires depuis une réglementation de Solon57. Parents dans la limite de l'anchisteia, les proches parents (prosêkontes) sont identifiés aux familiers (oikeioi) ou aux parents les plus proches par la naissance (genei ontes eggutatô)58. La dévolution de la succession et les obligations funéraires les intéressent sur deux générations suivant un ordre très strict. La loi distingue un premier groupe constitué des frères et des sœurs de même père (adelphoi homopatores) que le défunt ainsi que leurs enfants. Ils forment la parentèle du père du défunt. Un deuxième groupe inclut les mâles et les descendants mâles de la même parentèle jusqu’au degré d’enfants issus de cousins (,anepsioi paides). Ils appartiennent à la parentèle de l’aïeul paternel. Un troisième groupe englobe les parents du côté de la mère selon le même ordre. Ils sont issus de la parentèle de la mère, puis de celle de l’aïeul maternel. Enfin, si aucun d’entre eux n’est vivant, on appelle le plus proche parent (eggutatos) par le père59. Ces quatre catégories de personnes constituent avec les parents en ligne directe (suggeneis) l'anchisteia, laquelle s’étend donc jusqu’aux enfants issus de cousins, c’est-à-dire jusqu’au cinquième degré de parenté.

La piété filiale est à la base du culte des morts60, comme le rappelle Admète à son père qui a refusé de donner sa vie pour lui : « Procrée donc, sans perdre de temps des fils qui nourriront ta vieillesse, mort te mettront au linceul et exposeront ton cadavre61. » La loi athénienne veut, en effet, que les héritiers (en principe les fils) élevés par leur père se chargent à leur tour de leurs vieux parents puis, ceux-ci une fois morts, leur rendent les honneurs funèbres. Mais honorer ses parents morts confère aussi le droit à l’héritage62. C’est la raison pour laquelle un homme qui a l’intention de réclamer une succession essaie de prendre en charge les funérailles du défunt63. Ainsi, à la mort de Kiron, l’un de ses petits-fils raconte comment il s’est présenté chez son grand-père, avec un de ses familiers (oikeioi), un cousin de son père, « pour emporter le corps, afin que le convoi [funèbre] partît de chez [lui] », puis comment il a payé les obsèques en accord avec Dioklès. Le plaideur revendique ainsi d’être le petit-fils de Kiron et son héritier : « Pourtant, si je n’avais pas été petit-fils de Kiron, il n’aurait pas fait cet accord avec moi ; mais il m’aurait tenu ce langage : “Qui es-tu donc, toi ? En quoi l’enterrement te regarde-t-il ? Je ne te connais pas ; tu ne mettras pas les pieds dans la maison.” [...] ; mais en fait, il ne dit rien de pareil, et m’invita à lui apporter l’argent le lendemain matin64. » Si les décès ne suivent pas la succession des générations, le soin des funérailles est dévolu au père naturel (par le sang), sinon aux proches parents.

L’héritier a ainsi en charge l’organisation des funérailles et commémorations conformément aux limites imposées par la loi65. Il peut, de ce fait, empêcher des parents (suggeneis) et des familiers (oikeioi) d’assister aux funérailles66. La tragédie exploite cette possibilité offerte pour caractériser des personnages et en particulier les relations parents/enfants. Ainsi, Phérès, qui se déplace pour partager (sugkamnôn) le chagrin de son fils et offrir une parure67, est éconduit par celui-ci : il ne le compte pas au nombre de ses amis (philoi), il ne l’a pas invité aux funérailles (klêtheis taphon)68. De fait, Admète ne considère plus Phérès comme son père depuis que ce dernier a refusé de descendre dans l’Hadès à sa place. Néanmoins, en principe, la présence des oikeioi, parents et amis, est requise69.

Le rôle des femmes de la famille (filles, épouses et mères), dans la maison, est primordial70. Elles se regroupent autour du mort pour l’apprêter, le laver, le parfumer et le parer de ses plus beaux habits71, puis se lamenter (oikizein) tout en se déchirant les joues et les vêtements ou encore en se frappant la poitrine suivant l’usage72.

Des parents et des amis se rassemblent autour du défunt. Dans son oikos, en principe, la dépouille est posée sur un lit d’apparat, les pieds tournés vers la porte, pointant à l’extérieur, dans la rue ou bien dans la cour (pros tas aulious thuras)73 : il est ainsi exposé aux regards (proekeito) pendant toute une journée74. C’est précisément la prothesis ou exposition du corps, période durant laquelle les familiers lui rendent collectivement un dernier hommage par un salut, une parole accompagnée d’un geste, ce qui indique leur proximité de lien avec le mort et son groupe familial75. Débutent alors les lamentations rituelles. À cet égard, une scène figurant sur une plaque en terre cuite ou pinax datée d’environ 500 est instructive, d’autant plus que des inscriptions précisent le statut des personnes présentes76. Un jeune homme mort est allongé sur un lit, la tête posée sur un coussin. Il est entouré par sept femmes dont deux adolescentes, groupées autour du lit. L’une d’elle, la mère (METER), tient la tête du défunt. Devant elle, une fille est la sœur du défunt (ADELPHE). Face à la mère, à la tête du lit, la grand-mère (THETHE) et à l’extrême droite une tante (THETHIS). Derrière la mère, à gauche, une tante paternelle (THETHIS PROSPATER). Enfin, une autre tante, qui se retourne pour regarder à gauche. Toutes ces femmes, sauf une, fixent la dépouille du jeune homme. Elles portent leurs mains à leur coiffure et se lamentent comme l’indiquent les mots inscrits : OIMOI et OIMIOI (« Hélas »)77. Des hommes figurent à gauche. Le premier au pied du lit est tourné vers les autres et salue. C’est le père (PATER). Il a des cheveux blancs. Il accueille à l’entrée de la maison ou de la chambre, marquée par une colonne, les autres hommes, trois adultes dont l’un est le frère du défunt (ADELPHOS) et un enfant. Ils sont venus saluer collectivement et rendre ainsi un dernier hommage au mort. Les relations de parenté sont désignées à partir du défunt. Parmi les femmes, on ne compte que des proches parentes. En revanche, deux des adultes et l’enfant ne font sans doute pas partie de la proche parenté puisque aucune mention ne le signale. Ce sont peut-être des parents plus éloignés ou bien des amis. De plus, le peintre a attribué une fonction bien précise à chacun des groupes. Les femmes sont en contact direct avec le cadavre. Elles se lamentent, tout en se tirant les cheveux (tillesthai) ou bien en se frappant la tête (kopetos)78. Les hommes restent éloignés de la dépouille et saluent, le bras droit levé.

Se lamenter, se frapper la poitrine, se lacérer les chairs, s’arracher cheveux et vêtements ou encore saluer le défunt sont des actes qui ne correspondent pas à une irruption spontanée de chagrin. Ces gestes et attitudes sont indispensables et contrôlés avec soin en accord avec le rituel funéraire à ses différents stades79. Les vivants font corps et sont solidaires du défunt. Parce qu’ils éprouvent la même peine (homopatheia) pour le mort, ils se défigurent (koloboun) « non seulement en [se] coupant [les] cheveux mais aussi en [...] ôtant [leurs] couronnes80 ». D’après S. H. Lonsdale, de cette façon, les vivants effacent la distance qui les sépare du défunt, leurs corps ainsi « abîmés » symbolisant le corps du mort81. De plus, en se rapprochant du défunt, les membres de la famille, notamment les femmes qui portent de façon plus ostensible la douleur pour l’ensemble du groupe, recréent le lien qui a été rompu par la mort. Ces gestes, auxquels tous s’associent autour de la dépouille, contribuent à unir plus étroitement le groupe familial.

Les mêmes solidarités s’expriment à l’extérieur de l'oikos. Les hommes de la parenté, les amis et les familiers s’unissent pour former et ouvrir le convoi funéraire (ekphora), tandis que, à Athènes, les quelques femmes autorisées se placent à l’arrière du cortège (opisthen)82.

Mais ces solidarités peuvent être plus larges. Le cercle des participants est susceptible de s’élargir, notamment à la fin de la période classique et à l’époque hellénistique où des associations prennent en charge les funérailles de leurs membres, des citoyens et/ou surtout des métèques. En témoignent, par exemple, les dispositions prises par un thiase attique du iiie siècle avant notre ère, par décret : « Si l’un d’eux meurt, que le déclare un fils ou un frère ou un père ou un membre du thiase qui est le plus familier (oikeiotatos) ; que du défunt, ils aillent à l'ekphora, eux-mêmes et tous les amis (tous philous apantas)83. » Ce thiase de métèques du Pirée a un recrutement fondé sur des appartenances familiales (avec des couples pères/fds) ou amicales et sur la familiarité des relations. Dès lors pourquoi formaliser ainsi la participation aux obsèques de membres déjà liés entre eux par des relations de parenté, amicales et de familiarité ? Est-ce pour élargir la participation aux funérailles de métèques vivant à Athènes et dont les liens familiaux sont distendus ?

Quoi qu’il en soit, au tombeau, parents et amis rendent encore collectivement un dernier hommage au mort, par des sacrifices, des consécrations et des libations, avant de rassembler ses cendres et de les placer dans une urne ou bien de construire la tombe marquée parfois par un beau monument, statue, colonne funéraire ou autre ornement posé sur le tombeau84. C’est là que les plus familiers de tous (oikeioteroi) continueront à célébrer les honneurs funèbres, entre autres les rites commémoratifs, le troisième jour (ta trita), le neuvième jour (ta enata) et les autres, à Athènes85. Ainsi, sur les tombes (mnêmata), un fils (ou un héritier) offre des libations et accomplit des sacrifices (enagismata ; enagiôn) et tous les nomizomena86.

Cependant, de l’époque archaïque à l’époque hellénistique, certains se prêtent sans doute à des démonstrations de piété plus élaborées et plus prestigieuses – comme en témoignent les lois sur le deuil (infra) – ou tout au moins auraient pu le désirer87.

Les repas : perideipnon et kathedra

Après l'ekphora et la mise en terre, les proches retournent dans la maison du défunt88 et se réunissent probablement autour d’un repas89. Ce repas funéraire ou perideipnon est attesté en Attique au ive siècle avant notre ère. Démosthène, évoquant les funérailles publiques des citoyens morts pendant la bataille de Chéronée (338), précise qu’en principe les pères et les frères « devaient faire un repas funéraire (perideipnon) chez celui qui était le plus familier (oikeiotatos) des morts comme dans les autres cas c’était la coutume90 ». Dans Aspis de Ménandre, le perideipnon a lieu là où le corps a été exposé : il requiert les services du trapezopoios (esclave chargé de dresser la table pour le repas) mais aussi du cuisinier (mageiros), qui se plaint d’être obligé de quitter les lieux sans avoir été rétribué91.

Le repas funéraire marque une rupture indiquant un retour à la vie normale, mettant fin à la phase de deuil la plus forte par la consommation de nourriture92. Comme ironise Lucien (iie siècle de notre ère), « après tout ceci [les funérailles], il y a le perideipnon. Les proches parents (hoi prosêkontes) sont présents. Ils réconfortent les parents (goneis) au sujet de celui qui est mort et les persuadent de manger un peu, alors qu’ils se sont laissés abattre par la faim trois jours de suite93 ». Ponctué par des thrènes et peut-être des louanges94, ce perideipnon instaure, une nette séparation entre les vivants et les morts95. La mort est, en effet, définie par l’absence des plaisirs de la vie et de sociabilité masculine, comme le suggère un thrène chanté par un groupe d’hommes : « Désormais, il sera couché dans la terre au bois profond, et n’aura pas sa part des sumposia, des lyres et du son doux des flûtes96. »

Avec le repas et l’éloge du défunt, les hommes (parents et amis) rompent ainsi leur mise à l’écart volontaire et normée. Mais où sont les femmes, en particulier celles qui ont participé à l'ekphora en raison de leur âge et de leur degré de parenté avec le défunt ? Les textes qui insistent sur les joies de la convivialité masculine n’ont pas à les mentionner. Pour autant, sont-elles exclues du perideipnon, comme le suppose O. Murray97 ? N’y participent-elles pas, à des tables séparées par exemple, si tant est que la période de deuil pour les femmes soit identique à celles des hommes ?

Des sources tardives mentionnent d’autres repas d’hommes (hupodochai anthrôpôn), les kathedrai. En effet, trente jours après le décès – autrement dit à la date de fin de deuil à Athènes-, la totalité des proches parents (prosêkontes) et les parents par le sang (anagkaioi) se réunissent et dînent (edeipnoun) en l’honneur du défunt98. Cette commensalité entre vivants d’un même groupe familial permet de prendre acte de la nouvelle configuration de la famille et dit l’identité du groupe recomposé à l’issue de la période de deuil. Ces banquets de fin de deuil appartiennent à des rites de réintégration des vivants dans la société. De plus, ils font ressortir les liens qui rattachent chaque membre de la communauté familiale au mort. Ils renouent entre tous les membres d’un groupement survivant la chaîne qui s’est trouvée brisée par la disparition d’un des chaînons99.

Lors du deuil, la socialisation concerne les membres de l'oikos et les familiers (tous ceux qui sont liés à l'oikos par des liens de sang, de parenté et d’amitié). La mort d’un proche déchire le groupe familial ; l’ensemble du rituel funéraire permet ainsi de reconstruire l’identité de ce groupe, alors que chacun individuellement et collectivement affiche son lien au défunt et sa solidarité aux vivants dans le deuil. La pérennité du groupe social est affirmée de la sorte, le rituel étant révélateur de l’unité du groupe familial (entre familiers d’un oikos).

Les formes de sociabilité familiale qui s’expriment à l’occasion d’un mariage, d’une naissance ou encore d’un décès sont à l’origine d’une forte socialisation. Ils soudent la communauté familiale, tout en y intégrant de nouveaux membres ou bien en prenant acte d’une disparition. Ils réaffirment la cohésion et l’identité du groupe ainsi recréé, reconstruit à la fin des célébrations. Les fêtes de mariage et les fêtes de naissance conduisent les participants à renouveler et à renforcer leur appartenance à une même société familiale (oikos) alors qu’ils introduisent un individu (épouse, enfant) en leur sein ou s’allient à un nouveau groupe familial. La sociabilité familiale est un facteur de cohésion garante de l’identité du groupe familial ainsi redessiné à l’issue des festivités. En effet, gestes communs festifs, fréquents et répétés, et joie partagée créent et resserrent les liens, soudant les oikeioi au fil des rencontres. Ces pratiques, parmi lesquelles la commensalité, délimitent le cercle des familiers d’un oikos. Dès lors, les frontières de la famille apparaissent floues, fluctuantes et perméables. Les funérailles et l’ensemble des honneurs funèbres induisent des comportements et des attitudes de la part de la famille et du groupe des familiers qui autorisent à faire des remarques comparables. La mort marque, en effet, un changement d’ordre social et religieux, une rupture au sein de la famille comme au sein d’une communauté plus large. Les relations qu’entretiennent les vivants avec leurs morts dans le cercle familial aboutissent ainsi à une restructuration et à une redéfinition du groupe concerné à travers des gestes communs, à la fois normés et spontanés, signes d’affliction, vecteurs d’identité et révélateurs de la solidarité du cercle constitué et réuni autour de la figure d’un défunt.

Notes

1 Voir N. D. Fustel de Coulanges, La cité grecque, op. cit., p. 41.

2 Sur la mort et les morts, entre autres : D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, Londres, 1971 ; G. Gnoli & J.-P. Vernant (dir.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge/Paris, 1982 ; S. C. Humphreys, The Family, Women and Death. Comparative Studies, Londres, 1983 ; R. Garland, The Greek Way of Death, Ithaca/New York, 1985 ; I. Morris, Burial and Ancient Society : The Rise of the Greek City-State, Cambridge, 1987 ; S. Georgoudi, « Commemoration et célébration des morts dans les cités grecques : les rites annuels », dans P. Gignoux (dir.), La commémoration. Colloque du Centenaire de la Section des Sciences Religieuses de l’EPHE, Louvain/Paris, 1988, p. 73-89 ; X. de Schutter, « Rituel funéraire et coût des obsèques en Grèce à l’époque classique », Kernos, 2, 1989, p. 53-66 ; I. Morris, Death Ritual and Social Structure in Classical Antiquity. Key Times in Ancient History, Cambridge, 1992 ; E. Lévy, « La mort en Grèce », dans M.-C. Amouretti & P. Villard (éd.), EYKRATA. Mélanges offerts à Claude Vatin, Aix-en-Provence, 1994, p. 119-127 ; N. Richer, « Aspects des funérailles à Sparte », Cahiers du centre G. Glotz, V, 1994, p. 51-96 ; E. Georgoulaki, « Religious and Socio-Political Implications of Mortuary Evidence : Case Studies in Ancient Greece », Kernos, 9, 1996, p. 95-120 ; O. Dumoulin (éd.), Autour des morts : mémoire et identité, op. cit. ; É. Brigger & A. Giovannini, « Prothésis : étude sur les rites funéraires chez les Grecs et les Étrusques », MEFRA, 116/1,2004, p. 179-248. Sur l’iconographie : W. Zschietzschmann, « Die Darstellungen der Prothesis in der Griechischen Kunst », MDAI, 53, 1928, p. 2-47 ; J. M. Boardman, « Painted Funerary Plaques and some Remarks on Prothesis », ABSA, 50, 1955, p. 55 ; G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art, Studies in Mediterranean Archaeology, vol. XXXII, Göteborg, 1971 ; C. M. Havelock, « Mourners on Greek Vases », dans S. Hyatt (éd.), The Creek Vase, New York, 1981, p. 108-115 ; I. Huber, Die Ikonographie der Trauer in der Griechischen Kunst, Mannheim/Möhnesee, 2001 ; J. H. Oakley, Picturing Death in Classical Athens. The Evidence of the White Lekythoi, New York, 2004.

3Euripide, Alceste, 328-368.

4 Cf. ibid., 734 et suiv. ; Admète pense même à inverser la procédure d’apokeruxis.

5 L. Méridier, l’éditeur des Belles Lettres, indique l’existence d’un thème semblable dans Protésilas d’Euripide : Laodamie, inconsolable de la mort de son époux, fait exécuter sa statue et l’étend sur le lit nuptial (note 4, p. 70).

6Euripide, Alceste, 430-431.

7 Cf. ibid., 536.

8 Cf. ibid., 512 : « Pourquoi ce chef rasé, qui annonce le deuil ? » Sur les marques ostensibles de deuil, voir plus spécifiquement le chapitre 7.

9 Cf ibid., 538 : « Je vais porter mes pas au foyer d’un autre hôte. »

10Ibid, 540 et 542.

11 Cf. ibid., 553-560, 566-567 et suiv.

12 En tout cas, pour le serviteur, la philoxenia d’Admète va trop loin : ci ibid., 809. Lire L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l'Alceste d’Euripide », dans S. des Bouvries (éd.), Myth and Symbol I. Symbolic Phenomena in Ancient Greek Culture, Bergen, 2002, p. 199-214.

13 Voir les notes 22 et 23.

14Euripide, Alceste, 542.

15Ibid., 545-550.

16 Cf ibid., 552 (tadouphroneîn).

17 Cf. ibid., 747-750.

18Ibid., 751-772.

19 Sur Héraclès au banquet : S. R. Wolf, Herakles beim Gelage, Cologne, 1993. Sur ses « excès de table » et sa gloutonnerie : C. Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir : mythe et histoire, Paris, 1989, p. 488-516 ; P. Scarpi, « Héraclès, trop de mets, trop de femmes », dans C. Jourdain-Annequin & C. Bonnet, Héraclès, les femmes et le féminin, Bruxelles/Rome, 1996, p. 133-137 et 140-141.

20 Cf Euripide, Alceste, 815.

21 Voir A. Van Gennep, Les rites de passage, op. cit., p. 212.

22Euripide, Alceste, 805-806 ; cf. 778, sur un « deuil étranger » (thuraiou pêmatos spoudên echôn) et 794 sur « un chagrin outré » (hê agan lupê).

23Ibid., 810 ; sur un « deuil étranger » (thuraîon kêdos)·. 828 (traduction Méridier, « CUF », modifiée).

24Ibid., 81 et 814.

25 Cf. ibid., 804, 826 et suiv., 1012-1015.

26Ibid., 922-925.

27 Sur les lamentations : E. Reiner, Die Rituelle Totenklage der Griechen, Tübingen Beiträge zur Altertumswissenschaft, no 30, Stuttgart/Berlin, 1938 ; M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Cambridge, 1974 ; N. Loraux, Les mères en deuil, Paris, 1990 ; G. Holst-Warhaft, Dangerous Voices. Womens Laments and Greek Literature, Londres/New York, 1992.

28 Voir M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 12.

29 Voir S. H. Lonsdale, Dance and Ritual Play in Greek Religion, op. cit., p. 244.

30 Voir M. H. Delavaud-Roux, Les danses pacifiques en Grèce ancienne, op. cit., p. 115.

31 Voir G. Lambin, La chanson grecque dans l'Antiquité, op. cit., p. 116.

32 Cf. Euripide, Iphigénie en Tauride, 144 et suiv.

33 Cf. ibid., 179.

34E. g. cf. Euripide, Alceste, 762-763.

35 Athènes, musée du Céramique 691 (phormiskos, FN, 550-500) ; H. A. Shapiro, « The Iconography of Mourning in Athenian Art », AJA, 95, 1991, fig. 7-9, p. 636-637. Pour l’inscription, voir la restitution de H. Immerwahr, Attic Script. A Survey, Oxford, 1990, no 436, p. 74 ; CAVI, no 1748 C, p. 483 : « oimoi, o thuga[ter], oimo\i eg[o], Mur[r]ine, Murte ».

36 Lire S. H. Lonsdale, Dance and Ritual Play in Greek Religion, op. cit., p. 244.

37 Voir G. Lambin, La chanson grecque dans l'Antiquité, op. cit., p. 123-124.

38 Cf. Scholie à Aristophane, Lysistrata, 611. Platon, Phédon, 60 A, rapporte que tandis qu’on emmène Socrate, Xanthippe hurle en se frappant la poitrine (boôsa te kai koptomenê), notant ainsi son absence de retenue.

39 Cf. Eschyle, Suppliantes, 69-72.

40 Cf. Euripide, Suppliantes, 48-51, 71 et suiv.

41 Cf. Sophocle, Électre, 94-95.

42 Cf. Sophocle, Œdipe à Colone, 1609-1610.

43 Cf. Ménandre, Aspis, 216-217 et 227-228.

44Ibid., 343-346.

45 Cf. Lucien, Sur le deuil, 12 et 19.

46 Voir le chapitre 7. À l’occasion, ils servent de subterfuges. Habits sombres, cheveux coupés et larmes en sont des attributs. Ainsi, Hélène, pour abuser Théoclymène qui veut l’épouser, fait croire à ce dernier au décès de Ménélas : « Arrêtez ! car je vois ceux que je poursuivais, ici même, devant mon palais ; Ils n’ont pas encore pris la fuite ; hé toi ! pourquoi ces noirs vêtements (peplous melanas) sur ton corps remplacent-ils tes voiles blancs, et pourquoi donc le fer a-t-il tranché ta noble chevelure, pourquoi ces pleurs à flots inondent-ils ta joue ? » (Euripide, Hélène, 1184-1190.)

47 Cf Isocrate, XIX, Éginétique, 40.

48Eschine, III, Contre Ctésiphon, 77-78 (traduction de Budé & Martin, « CUF », modifiée) ; Démosthène est, de ce fait, qualifié de misoteknos, d’homme qui déteste ses enfants et de mauvais (ponêros) père (§ 78). En revanche, Plutarque, Moralia, 119 C (Consolation à Apollonios, 33), propose une interprétation différente de l’attitude de l’orateur athénien : celle-ci est comprise comme une marque de noblesse.

49 Quelques siècles plus tard, Plutarque, Moralia, 118 C-l 19 E (Consolation à Apollonios, 33), ne se soucie pas de l’exécution du rituel funéraire en tant que tel, ni en particulier de la contamination liée à la souillure de la mort, quand il brosse les portraits d’hommes qu’il juge courageux. Ces derniers ont tous perdu un enfant, mais n’ont pas pour autant pris le deuil et cessé leur activité politique ou bien cultuelle. En cela, il les loue. Par exemple, Périclès, alors que ses deux fils sont récemment décédés, « couronne en tête, suivant l’usage de sa patrie, et vêtu de blanc, n’en continua pas moins de haranguer le peuple [...] » (118 F) ; Xénophon, après l’annonce de la mort de son fils Gryllos, « remettant la couronne sur sa tête, [...] termina le sacrifice » (119 A). Leur tempérance (sophrosunê) est le signe de leur noblesse (eugeneia), de leur grandeur d’âme (megalophrosunê), de leur simplicité (litotês et apheleia), de leur équilibre (eusthatheia) – des qualités caractéristiques, en fait, de l’éthique morale de l’élite à l’époque impériale. Voir J. H. M. Strubbe, « Epigrams and Consolation Decrees for Deceased Youths », AC, 67, 1998, p. 45-75, en particulier p. 56 ; M. Skountakis, « Ritual Criticism and Consolation », dans E. Stavrianopoulou (éd.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, Kernos, supplément 16, 2006, p. 251-264, précisément p. 258-259.

50 Voir le chapitre 10.

51Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 2, 7, 1165a (traduction Voilquin, Garnier-Flammarion 1965, légèrement modifiée).

52 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 65.

53 Le contact et même la vue d’un mort sont des sources de souillure. Plus que les humains, les dieux olympiens doivent s’en protéger. Artémis quitte ainsi la scène avant le dernier soupir d’Hippolyte, en disant : « Il ne m’est pas permis de voir des trépassés, ni de souiller mon oeil du souffle des mourants » (Euripide, Hippolyte, 1437-1438) ; Apollon, de peur qu’une souillure (miasma) ne l’atteigne dans la demeure d’Admète, abandonne le foyer de son hôte le jour où Alceste doit mourir (cf. Euripide, Alceste, 22-23). Aussi place-t-on, devant les maisons mortuaires, un vase empli d’eau lustrale (lécythe, ardanion) pour permettre aux visiteurs “autorisés” de se purifier en s’aspergeant d’eau ; cf. e. g. Aristophane, Assemblée des femmes, 1030-1033 ; Euripide, Alceste, 98-100 ; Pollux, VIII, 65. Lire L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, op. cit., p. 77-78 et 92 ; M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, Londres, 1966 ; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, op. cit., p. 60-70.

54 Cf. e. g. Isée, II, La succession de Ménéklès, 36 ; IV, La succession de Nikostratos, 19, et VI, La succession de Philoktémon, 65.

55 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 58 ; Lysias, XXXII, Contre Diogiton, 21. S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens : Tradition or Traditionalism ? », JHS, C, 1980, p. 98, date la loi de 430 et la met en relation avec la peste qui ravagea Athènes.

56 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 51.

57 Cf. ibid., 62 et 67. Dans ce même plaidoyer, au paragraphe 66, est mentionné un oracle de Delphes prescrivant aux proches parents (prosêkontes) d’accomplir les rites pour les morts suivant la coutume.

58 Cf. ibid., 62, et Démosthène, XLIV, Contre Léochares, 15.

59 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62.

60 Cf. Isée, II, La succession de Ménéklès, 25 et 36 ; cf. aussi Isée, IX, La succession d'Astyphilos, 4 ; Pausanias, II, 25, 2.

61Euripide, Alceste, 663-664 ; cf. Démosthène, XXIV, Contre Timocrate, 107 ; Eschine, I, Contre Timarque, 13.

62E. g. cf Isée, II, La succession de Ménéklès, 45 ; VIII, La succession de Kiron, 21 ; 25 et 38-39. Sur les obligations réciproques entre parents et enfants, voir G. Raepsaet, « Les motivations de la natalité à Athènes aux xve siècle et ive siècle avant notre ère », AC, 40, 1971, p. 80-110 ; M.-T. Charlier & G. Raepsaet, « Étude d’un comportement social : les relations entre parents et enfants dans la société athénienne à l’époque classique », op. cit. ; X. de Schutter, « Piété et impiété filiales en Grèce », Kernos, 4, 1991, p. 219-243.

63 Cf. Isée, IV, La succession de Nikostratos, 16 ; VI, La succession de Philoktémon, 40 ; VIII, La succession de Kiron, 21-27 et 38-39 ; Démosthène, XLIV, Contre Léocharès ; voir S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens : Tradition or Traditionalism ? », op. cit., p. 98.

64Isée, VI, La succession de Philoktémon, 21-24. Pour ceux qui se prétendent les petits-fils de Kiron, participer aux mêmes célébrations dans et à l’extérieur de l'oikos ainsi que se charger des funérailles de ce dernier les qualifient comme héritiers légitimes.

65 Par exemple, la législation de Solon impose un contrôle et une restriction de la présence des femmes. Leur âge (avoir plus de soixante ans) et leur qualité (être au moins proches parentes jusqu’aux filles de cousins : prosêkousai mecri anepsiotêtos) leur donnent la possibilité ou non de pénétrer dans la maison du mort (d’assister à la prothesis), de suivre le cortège funèbre jusqu’à la tombe et de pénétrer dans la maison du mort après l’enlèvement du corps. Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62-63.

66 Cf. Demosthène, XLIV, Contre Léochares, 32.

67 Cf. Euripide, Alceste, 614, 618 et suiv.

68 Cf. ibid., 629-630. Contrairement à Apollon, affligé par le malheur de son ami Admète (Euripide, Alceste, 41), ou au coryphée qui déclare à ce dernier : « Moi avec toi comme un ami avec un ami (hos philos philo), je porterai ce deuil pénible. » (Euripide, Alceste, 369-370.)

69 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 39. Dans ce plaidoyer, ceux qui revendiquent l’héritage cachent le décès d’Euktemon à ses deux filles et à sa femme (d’un premier mariage) et aux autres familiers (oikeioi) ; cf. Isée, IX, La succession d'Astyphilos, 4, où les philoi et les compagnons d’armes (sustratiôtai), autrement dit les epitêdeioi (intimes), se chargent de l’exposition et de l’ensevelissement d’Astyphiios, en raison de l’état de santé du père du défunt et en l’absence du frère qui revendique la succession.

70 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 41.

71 Dans un registre tragique : e. g. cf. Euripide, Hécube, 613-615 ; id., Troyennes, 1142-1148 ; Sophocle, Antigone, 900-901 ; Euripide, Alceste, 159-161 où la situation est atypique puisque l’héroïne, offrant sa vie pour son mari, prépare, alors qu'elle est encore vivante, son propre corps à la mort : elle le baigne et le pare de vêtements et de joyaux. De même, Œdipe se préparant à mourir demande à ses filles de l’eau vive pour se purifier et faire des libations. Puis celles-ci le baignent et le parent de vêtements, comme c’est l’usage (cf. Sophocle, Œdipe a Colone, 1597 et suiv.). Dans un registre comique : cf. Aristophane, Assemblée des femmes, 536-538.

72 Cf. Euripide, Hélène, 1275-1276.

73 Cf. Hésychius, S. v. Prothesis ; id., s. v. Diek thurôn. Dans d’autres versions, il est placé devant les portes (pro ton thurôn), peut-être les portes intérieures = Photius, S. V. Prothesis-, Scholie à Aristophane, Lysistrata, 611. Sur les représentations figurées, rien ne suggère le lieu d’exposition : J. M. Boardman, « Painted Funerary Plaques and some Remarks on Prothesis », op. cit., p. 55. En revanche, pour G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek GeometricArt, Studies in Mediterranean Archaeology, op. cit., p. 299, à quelques exceptions près, l’exposition a pour cadre l’intérieur de la maison ou bien la cour. Quoi qu’il en soit, à partir de 594-593, à Athènes, selon une loi attribuée à Solon ([Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62), le mort doit être exposé à l’intérieur (protithesai endon).

74 Cf. Antiphon, VI, Sur le choreute, 34.

75 Cf. Euripide, Alceste, 609-610.

76 Paris, Louvre, MNB 905 (L4) (plaque, FN, 525-475) et Haspels ABL 229 (58). Voir W. Zschietzschmann, « Die Darstellungen der Prothesis in der Griechischen Kunst », op. cit., no 37, p. 11 ; J. M. Boardman, « Painted Funerary Plaques and some Remarks on Prothesis », op. cit., no 28, p. 62 ; F. Lissarrague, « Femmes au figuré », dans G. Duby & M. Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, 1. L’Antiquité, op. cit.,p. 187-188 ;H. A. Shapiro, « The Iconography of Mourning in Athenian Art », op. cit., fig. 1, p. 630.

77 Sur ces gestes de deuil : H. Van Wees, « A Brief History of Tears : Gender Differentiation in Archaic Greece », dans L. Foxhall & J. Salmon (éd.), When Men Were Men. Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity, Londres/New York, 1998, p. 10-53 ; K. Stears, « Death Becomes Her : Gender and Athenian Death Ritual », dans S. Blundell & M. Williamson (éd.), The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, Londres, 1998, p. 113-127 ; J. H. Oakley, « Women in Athenian Ritual and Funerary Art », dans N. Kaltsas & A. Shapiro (éd.), Worshipping Women. Ritual and Reality in Classical Athens, New York, 2008, p. 335-349.

78 Voir G. Ahlberg, Prothesis and Ekphora in Greek Geometric Art, op. cit., p. 264.

79 Lire M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 4-6.

80Athénée, XV, 675 A. Voir aussi les remarques faites au chapitre 7.

81 Voir S. H. Lonsdale, Dance and Ritual Play in Greek Religion, op. cit., p. 243.

82 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62. Une loi attribuée à Solon prescrit que le jour qui suit l’exposition du défunt, le cadavre est transporté jusqu’à son lieu d’ensevelissement. Sur les philoi qui accompagnent Admète lors des funérailles d’Alceste, voir G. R. Stanton, « φιλια and Xenia in Euripides’ Alkestis̕ », Hermes, 118, 1990, p. 42-54.

83IG II² 1275, 4-7. P. M. Fraser, Rhodian Funerary Monuments, Oxford, 1977, p. 59, cite d’autres exemples pour la Béotie (Tanagra ; Chalcis) ; il montre surtout que cette solidarité funéraire entre membres d’une même association religieuse (fondée en particulier pour rendre un culte à Dionysos) est bien attestée à Rhodes (p. 58-60). Sur le développement de ce type de sociabilité associative : P. Ismard, La cité des réseaux. Athènes et ses associations, vie- ier siècle av. J.-C., Paris, 2010, p. 354-357 ; pour ce dernier, aux iiie et iie siècles avant notre ère, « les associations, dans certains cas [en particulier, pour la prise en charge financière des funérailles], auraient organisé une partie des formes de sociabilité qui se déroulaient jusqu’alors dans le cadre des subdivisions civiques tels les dèmes ou les phratries » (p. 357). Lire aussi les commentaires de I. Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias. Private Religious Associations in Hellenistic Athens, Athènes, 2003, p 65-67 et 113. Voir également le chapitre 8 sur les associations familiales et l’organisation de cultes en l’honneur d’un ou de plusieurs parents décédés.

84E. g. cf. Isée, II, La succession de Ménéklès, 36. Sur les monuments funéraires : G. M. A. Richter, The Archaic Gravestones of Attica, Londres, 1971 ; S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens : Tradition or Traditionalism ? », op. cit., p. 96-126 ; R. Garland, « A First Catalogue of Attic Peribolos Tombs », ABSA, 77, 1982, p. 125-176 ; A. M. D’onofrio, « Aspetti e problemi del Monumento funerario attico arcaico », ΑΙΟΝ, X, 1988, p. 83-96 ; U. Knigge, The Athenian Keramikos. History-Monuments-Excavations, Athènes, 1991 ; A. M. D’onofrio, « Le Trasformazioni del costume funerario Ateniese nella Necropoli pre-Soloniana del Keramikos », ΑΙΟΝ, XV, 1993, p. 141-171 ; I. Morris, « Everyman’s Grave », dans A. L. Boegehold & A. C. Scafuro (éd.), Athenian Identity and Civic Ideology, Baltimore/Londres, 1994, p. 67-101 ; G. Hoffmann, « L’empreinte des valeurs sociales sur les monuments funéraires attiques du ive siècle », dans O. Dumoulin (éd.), Autour des morts : mémoire et identité, op. cit., p. 347-352.

85 Cf. Isocrate, XIX, Éginétique, 33 ; Isée, VIII, La succession de Kiron, 39 ; Isée, II, La succession de Ménéklès, 36. Voir S. Georgoudi, « Commémoration et célébration des morts dans les cités grecques : les rites annuels », op. cit., p. 73-89 ; E. Georgoulaki, « Religious and Socio-Political Implications of Mortuary Evidence : Case studies in Ancient Greece », op. cit., p. 98.

86 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 51 et 65 ; VII, La succession d’Apollodoros, 30, et IX, La succession d’Astyphilos, 7.

87 Voir le chapitre 10.

88 Cf [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62.

89 Cf Hegesippos, Hot adelphoi, CAF, III A, iii 12, 11-16 ; Aristote, Fr. 611,60 (Rose) : « quand ils l'ont transporté, ils font un banquet (eiôchountai) ». D’après Artémidore, V, 82, « il est d’usage pour les camarades (sumbiôteis) d’entrer dans les demeures des compagnons morts et d’y dîner (deipnein) ».

90Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 288.

91 Cf Ménandre, Aspis, 232-233.

92 C’est déjà vrai chez Homère. Les funérailles d’Hector sont célébrées par un banquet (dais) dans la demeure de Priam (cf. Iliade, XXIV, 802-804) ; par un banquet (dais), Achille célèbre les funérailles de Patrocle, en compagnie des Myrmidons (cf. Iliade, XXIII, 29-34).

93Lucien, Sur le deuil, 24.

94 Cf Zenobius, V, 28 ; « Pendant ces repas (perideipna), les Anciens avaient l’habitude de louer (epainein) le défunt, même s’il avait été mauvais. » En revanche, d’après Cicéron, Traité des lois, II, XXV, 63, depuis Cécrops, les Athéniens organisent un « festin auquel prenaient part les parents du mort (proxumi) portant des couronnes, en présence desquels on ne pouvait dire, à la gloire du mort, rien que la vérité – car on considérait comme impie de mentir. Ainsi étaient accomplis les derniers devoirs. »

95 Pour un parallèle dans le monde romain, voir les analyses de J. Scheid, « Contraria facere : renversements et déplacements dans les rites funéraires », ΑΙΟΝ, VI, 1984, p. 117-139.

96 D. L. Page, Lyrica Graeca Selecta, Oxford, 1968, no 471 [1009], p. 252. Lire O. Murray, « Death and the Symposion », ΑΙΟΝ, X, 1988, p. 240.

97 Voir O. Murray, ibid., p. 250.

98 Cf. E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Kathedrai (I, 268, 19-23) ; Photius, s. v. Kathedra.

99 Lire A. van Gennep, Les rites de passage, op. cit., p. 211 et 235.

Chapitre 4. Entre soi

De grandes célébrations rythment et ponctuent le cycle de la vie d’un oikos. Mais des formes de sociabilité moins spectaculaires et plus intimes structurent aussi et surtout la vie de la famille nucléaire. Elles concernent la prospérité matérielle de l’oikos, conçu dès lors comme un espace de production – de biens et d’enfants – et un espace nourricier, autour d’un noyau familial plus restreint.

Autour du foyer, les katachusmata

Le foyer est le lieu d’accueil par excellence des nouveaux membres d’un oikos, de ceux qui, dans la famille, auront en commun un même feu et partageront mêmes nourritures et mêmes cultes. C’est précisément le cas pour les jeunes mariés – particulièrement pour le numphios-, les esclaves domestiques et le nouveau-né (cf. supra)1. Destinés à vivre dans l’oikos, ils sont associés, liés et agrégés au foyer. Or, pour les époux et les esclaves nouvellement achetés, la procédure d’accueil est sensiblement identique à Athènes. Leur agrégation est accompagnée par un geste rituel d’aspersion2. En effet, d’après un fragment de Théopompe du ive siècle avant notre ère, dans leur demeure, les jeunes gens tout juste mariés reçoivent les katachusmata : « Voyons, toi, verse rapidement les katachusmata sur le jeune époux et la jeune fille. D’accord3 ! » L’identité de celui ou de celle qui procède à l’aspersion est inconnue. Il s’agit peut-être des parents du jeune homme, après que ceux-ci ont accueilli le couple à la porte de la maison. Mais, dans des versions plus tardives, il est dit que, auprès du foyer, seul l’homme fraîchement marié (numphios) est bombardé de katachusmata, des friandises (tragêmata)4. L’esclave nouvellement acheté (neônêtos) est accueilli de façon comparable. Dans l’oikos, la maîtresse et/ou le maître de maison répandent, en effet, sur lui les katachusmata, à l’intérieur, tandis qu’il est assis auprès du foyer, comme le veut l’usage5. Dans le même temps, les sundouloi, ses futurs compagnons, attrapent au vol (harpazousi) ces nourritures légères6. La célébration est, entre autres, un moyen de faire admettre le neônêtos par le groupe servile. Ensemble, ils partageront « désormais nourriture, travail et châtiments7 ». L’esclave fait ainsi partie de l’oikos comme « bien vivant » et moyen d’enrichissement. Dans Ploutos d’Aristophane, l’agrégation par ce biais du dieu de la richesse, Ploutos, au foyer de Chrémyle est au cœur de l’intrigue comique8. En effet, ce dernier, pour remédier à sa pauvreté, sur les conseils d’Apollon et après avoir quitté le sanctuaire du dieu, accepte d’accueillir chez lui le premier homme qu’il rencontrera. Ploutos, semblable à un mendiant et aveugle, est ainsi intégré au foyer de Chrémyle après avoir recouvré la vue. À cette fin, la maîtresse de maison s’inquiète des katachusmata, ces « dons de bienvenue », qu'elle se doit de verser, « pour [c]es yeux nouvellement achetés (neônêtoisin ophthalmoîs) », sur le dieu guéri, à l’intérieur de la maison, auprès du foyer. Néanmoins, Ploutos n’accepte de les recevoir que dans la mesure où lui-même devient source de richesse, à l’instar de l’esclave voué à produire des biens dans l’oikos de son maître9.

La procédure ne tient pas compte du statut juridique des personnes. Néanmoins, l’époux est spécialement concerné en sa qualité d’acteur de la prospérité de l’oikos, comme géniteur et producteur de richesse ; l’épouse, bien que quittant la maison paternelle pour un nouveau foyer, le semble moins contrairement à ce qui est généralement dit. Dans tous les cas, le rituel vise à signifier un changement de statut dans l’oikos, où les deux jeunes gens devenus gamoumenoi et l’esclave contribuent à la prospérité matérielle de la famille, par la production d’héritiers pour les uns et de biens pour les autres. Ils concourent ainsi « à la reproduction matérielle et visible de l’oikos10 ».

La nature et la quantité des « objets » répandus sont, pour les premiers, un signe de prospérité (sêmeion euetêri)11. De même, pour les seconds, la célébration est regardée comme un bon présage (oiônisasthai ti agatôn)12. En effet, on verse de la nourriture sur la tête avec une certaine profusion – et pas n’importe laquelle : des mets sucrés et agréables liés à une notion de plaisir (glukea kai hêdeapragmata)13. Ce mélange composé de noix et de figues sèches14 ou encore de dattes, de gâteaux et de fruits secs fait partie des tragêmata ou des trôgalia qui s’inscrivent parmi les desserts15. Plus précisément, les tragêmata et trôgalia sont des mets que l’on « croque16 », des amuse-gueules. Cette seconde partie du repas est liée au contentement. Il ne s’agit plus de se rassasier et, comme l’exprime Pindare, « le banquet s’achevant, doux est l’amuse-gueule (gluku trôgalion) bien qu’il vienne après une nourriture abondante17 ». Ainsi, bombarder de « friandises de desserts », c’est précisément insuffler la félicité du repas, la satiété, le bonheur, ce qui rejoint l’analyse que les Anciens faisaient des katachusmata : euetêria – manifestation de la joie du moment et principalement bon (ti agathon) présage (sêmeion) pour l’avenir. De surcroît, ces fruits secs, en raison de leur durée de conservation, constituent des gages de réussite pour l’avenir puisqu’ils assurent une nourriture même hors saison. Cela convient aux époux acteurs et bénéficiaires de cette prospérité alimentaire. Les katachusmata mettent sous les auspices de ce bonheur leur entrée dans la maison – dans un moment particulièrement sensible. En outre, cette prospérité dans le registre de la nourriture est à placer aux côtés des autres rites de transfert et d’intégration de l’épouse que comporte le mariage grec ou tout au moins athénien18. Le rituel rend favorable la récente union parce que les époux sont agrégés au foyer avec les symboles de l’abondance de la maison, gages de prospérité et de fécondité19. D’ailleurs, de ce point de vue, la consommation d’amuse-gueules n’est pas sans lien avec l’un des objectifs du mariage, la production d’héritiers, comme l’illustre Antidotos : « Je ne suis pas non plus amateur de banquet, par Asklépios, je préfère plutôt les amuse-gueules. Fort bien ! Car ce sont des amuse-gueules, je le sais, qu’il est d’usage de fournir aux jeunes époux quand ils vont avec. Avec la jeune mariée, veux-tu dire ? Des gâteaux au lait, des lièvres et des grives20. » Il y a sans doute là une allusion aux katachusmata (nomizetai). Les aliments mentionnés ci avant, au même titre que les « douceurs à croquer » des kataschusmata, font partie du registre érotique, utiles à la réunion des corps. Ils contribuent à la réalisation des performances sexuelles des époux, en même temps qu’ils sont instruments d’un rite de fécondité. Cela convient aussi à l’esclave, installé au foyer, car il est l’instrument de la prospérité de l’oikos, en même temps qu’il y reçoit – et y recevra avec les autres – la nourriture du maître. Lui offrir de tels mets est ainsi un moyen de le rendre bienveillant, tout du moins d’attendre de lui en retour un contre-don21. L’idée est, notamment, sous-jacente dans Ploutos où Aristophane compare les katachusmata à l’habitude qu’il dénonce « de jeter aux spectateurs des figues sèches et des friandises, comptant là-dessus pour les forcer à rire22 ». Enfin, les trôgalia constituent un repas simple, léger, qui correspond, plus que le banquet d’intégration, aux esclaves du foyer, même si les Grecs servent de véritables repas complets à leurs esclaves lorsqu’ils intervertissent rituellement les rapports sociaux23.

Les katachusmata célèbrent l’accueil des jeunes mariés (principalement du garçon en sa qualité d’époux) et des esclaves dans l’oikos, au foyer, en présence de l’ensemble du groupe familial. Néanmoins, la fête insiste moins sur les liens créés que sur l’oikos comme espace producteur de richesses et nourricier pour ceux qui en font partie et en sont les acteurs directs24. De fait, Hestia, qui incarne le foyer, ce lieu de l’agrégation des nouveaux venus, préside aussi aux repas quotidiens, cuits sur l’autel domestique25. Et avec les katachusmata, c’est précisément la prospérité de la famille à laquelle tous contribuent qui définit ici le groupe familial, plutôt que la participation aux cultes de l’oikos.

Faire table commune et participer à des cultes communs26

Néanmoins, faire table commune (à l’exception des esclaves) et partager des cultes, plus généralement participer à l’ensemble des pratiques sociales et religieuses de l’oikos définit aussi le groupe familial et la nature des liens contractés individuellement et collectivement avec chacune de ses composantes. Les repas familiaux quotidiens et les autres célébrations, sans être véritablement des fêtes, n’en constituent pas moins les bases d’une sociabilité, plus ou moins élaborée et formelle. La question qui se pose dès lors est celle du degré de participation aux actes cultuels et festifs de la maisonnée de l’épouse, des enfants et des esclaves incorporés à l’oikos.

La plupart des fêtes et rituels familiaux ont pour centre Hestia27. Incarnation du foyer, elle assure au groupe familial sa pérennité dans le temps. Par Hestia, la lignée familiale se perpétue et se maintient semblable à elle-même28, notamment par la participation à des gestes communs autour du foyer. Sans Hestia, dit l’hymne homérique, « il n’est pas de festins chez les mortels ; il n’en est point qu’on ne commence sans offrir à Hestia – la première et la dernière à la fois – une libation de vin doux comme miel29 ». Plutarque commente dans le même sens les vers 748-749 des Travaux et les jours d’Hésiode : « Ainsi Hésiode est-il fondé à ne pas laisser non plus servir le pain et les viandes dans “des ustensiles où l’on n’ait pas puisé la part du sacrifice”, mais en accordant au feu les prémices et la récompense de ses services30. » Ainsi, Hestia préside aux repas et les nourritures cuites sur l’autel du foyer domestique réalisent entre les convives une solidarité religieuse, créant entre eux une « identité de l’être31 », des liens indéfectibles. Des termes attestent leur importance, cette communauté, les relations créées autour de la table. Appartenir à un oikos, c’est être « sunestios kai homotrapezos » (celui qui a le même foyer et la même table)32. Aristote en mentionne d’autres, qui insistent tous sur l’ oikos comme espace relationnel et nourricier, à la différence de Xénophon qui, dans l’Économique, insiste davantage sur l’oikos comme patrimoine à faire fructifier : « Ainsi de ces deux communautés se forme d’abord la famille (oikia prôtê), et Hésiode a dit avec raison dans son poème : “Ayez d’abord maison, femme et bœuf de labour” ; le bœuf, en effet, tient lieu d’esclave pour les pauvres. La communauté constituée selon la nature pour la vie de chaque jour, c’est donc la famille (oikos) ; et ses membres Charondas les appelle compagnons (homosipuoi), Épiménide de Crète commensaux (homokapoi)33. » Avoir le même foyer, la même huche34, faire table commune35 ou encore avoir la même « mangeoire » (kapê), voire respirer la même fumée (kapnê pour les homokapnoi)36 expriment bien l’idée d’un partage des nourritures végétales (farine et pain issus de la transformation des produits agricoles) et animales (provenant de l’élevage et de la chasse) liant des individus autour d’un même feu, celui du foyer nourricier, et par extension d’un même culte, celui d’Hestia. Le groupe familial partage un même labeur et ses fruits. Quotidiennement, sous le signe de la déesse, le groupe domestique renforce sa cohésion et affirme son unité dans la consommation d’une nourriture « interdite » à celui qui n’est pas de la famille37 -à celui qui n’a pas été accueilli au foyer : « quand ils offraient un sacrifice à Hestia, ils ne donnaient à personne aucune portion du sacrifice38 ».

Au sein de l’oikos, l’autel d’Hestia se trouve au centre de la sociabilité familiale. Mais les Grecs possèdent aussi des cultes domestiques et ancestraux (hiera oikeia kaipatrôa)39 ; sont notamment honorés Zeus Herkeios (protecteur de l’enclos) et Zeus Ktêsios (gardien de l’avoir familial). Leur culte associe, en premier lieu, les membres de l’oikos sous la direction de son chef – leur accomplissement établissant la proximité des liens avec ce dernier et la nature des relations entre les participants40.

Zeus Herkeios41 protège le groupe familial et insiste sur l’idée de parenté, en particulier sur la consanguinité42. Créon, dans Antigone de Sophocle, entre de ce fait en conflit avec ce Zeus Herkeios, garant des liens du sang, des liens familiaux, alors qu’il s’apprête à tuer Antigone et sa sœur, « plus proche[s] de [lui] par le sang (homaimonestera[i]) que tous ceux qui peuvent se réclamer du Zeus Herkeios43 ». Zeus Herkeios semble même s’apparenter à Zeus Xunaimos (protecteur des droits du sang) qu’appelle Antigone44. C’est pourquoi, Démarate choisit, auprès de l’autel de Zeus Herkeios qui a reçu un bœuf en sacrifice, splanchna à la main, de conjurer sa mère de lui révéler le nom de son père45. A l’époque classique, vraisemblablement, tous les membres d’un oikos célèbrent ce culte par un sacrifice. Ainsi, dans Héraclès d’Euripide, avant que le héros ne tue ses propres enfants, les prenant pour ceux d’Eurysthée, le groupe familial (Héraclès, son père, Amphitryon, Mégara, son épouse, ses trois fils et leurs esclaves) est réuni devant l’autel de Zeus Herkeios, dans la cour intérieure, et procède à un sacrifice en vue de purifier la maison. Tel est le récit du messager : « Le chœur gracieux des enfants se tenait à côté du vieux père et de Mégara. La corbeille venait de circuler autour de l’autel et nous gardions un religieux silence. Sur le point de prendre dans sa main droite le tison qu’il devait plonger dans l’eau lustrale, le fils d’Alcmène resta immobile et silencieux46... » Sans la folie passagère d’Héraclès, ce sacrifice, qui tourne au drame, aurait soudé le groupe familial, de nouveau associé dans son entier, autour d’un culte commun et d’un repas, action que déplace et pervertit volontairement la tragédie. Liens du sang et de familiarité font place à un bain de sang.

Quant à Zeus Ktêsios, Zeus « de la propriété », protecteur des biens de la maison47 et « présidant à leur acquisition dans le cycle de l’oikonomia, de l’économie domestique et de ses vicissitudes48 », son culte est attesté par quelques dédicaces49. Néanmoins, celles-ci ne renseignent pas sur le contenu du culte ni sur l’identité des participants. Isée y fait également référence à propos des sacrifices accomplis en commun par Kiron et ses petits-fils pour confirmer ainsi leur statut d’héritiers : « Nous y participions, nous touchions avec lui aux victimes et les déposions avec lui sur l’autel ; avec lui nous accomplissions tous les rites et il demandait pour nous la santé et une bonne prospérité (ktêsin agathen), comme il est naturel pour un grand-père50. » La célébration n’admet « ni esclaves ni hommes libres étrangers [à la famille] » – autrement dit, le plaideur et ses frères sont bien liés à l’oikos de Kiron. Précisément, ce dernier les regarde comme ses petits-fils et ses seuls descendants immédiats51. Héritiers de Kiron, il est logique qu’ils apprennent les gestes rituels (le maniement des hiera) et participent au culte de la propriété domestique, de l’avoir familial. Comme le remarque justement D. Jaillard, « le renouvellement ou l’accroissement auxquels préside le Ktésios se jouent dans la succession des générations52 ».

La célébration de ce culte oppose clairement les membres de l’oikos à ceux qui lui sont étrangers (othneioi), sans liens familiaux et dès lors exclus du rituel. Les esclaves domestiques y prennent part, sans doute en tant qu'éléments ainsi qu’agents de la richesse domestique et membres à ce titre de l’oikos. Ainsi, Clytemnestre demande à Cassandre, arrivée avec Agamemnon, d’entrer dans la demeure et d’avoir « part à l’eau lustrale, debout au milieu de nombreux esclaves, près de l’autel qui protège [les] biens (bômos ktêsios)53 ». Elle lui signifie de cette façon et clairement son statut d’esclave dans la demeure des Atrides.

La vie des membres permanents d’un oikos est rythmée par la célébration de ces cultes familiaux. Néanmoins, les esclaves n’occupent dans la vie religieuse de l’oikos que la place que leur accordent les maîtres54. Leur « rapport aux cultes est fonction de la volonté [...] des maîtres. La participation de l’esclave aux cultes domestiques, comme le culte de Zeus Ktêsios, est une habitude, mais la place de l’esclave n’est guère évoquée de façon détaillée. Ni Xénophon, ni Théophraste n’en parlent [...]. Si le Pseudo-Aristote insiste sur le fait que ces cultes doivent inclure les esclaves, c’est que, précisément, le lien des esclaves avec la famille n’est pas aussi naturel qu’on pourrait le penser, ou bien que leur origine étrangère pose problème. De tels cultes sont un élément d’hellénisation, et aussi une perspective tactique pour intégrer l’esclave et éviter les fuites55 ». Pour autant, les esclaves contribuent au maintien voire à l’accroissement de l’avoir familial, ce qui justifie probablement leur place dans certaines célébrations familiales ; en outre, pour les « théoriciens » du lien social, y associer les esclaves domestiques est indispensable à la cohésion de l’oikos : « c’est pour les esclaves plutôt que pour les hommes libres qu’on célébrera des sacrifices et qu’on donnera des réjouissances56 ». Enfin, dans le même temps, le ive siècle avant notre ère voit naître, semble-t-il, une modification des relations entre maîtres et esclaves, caractérisées par une plus grande proximité, plus d’intimité, voire de l’affection dont témoigneraient, entre autres, des plaidoyers et la multiplication des affranchissements57.

Le fait d’exécuter des gestes communs et de participer ensemble aux cultes domestiques indique et signifie l’appartenance à un même groupe familial. Ces pratiques, sans être exceptionnelles, sont régulières mais pas nécessairement quotidiennes ; elles témoignent du statut des individus, de la proximité des liens entre membres d’un même oikos, au minimum entre hommes (père/fils ou héritiers), parfois en compagnie des femmes et des esclaves, même si la place que ces derniers occupent dans ces célébrations reste incertaine. Bases d’une sociabilité « première » pour ne pas dire « primaire », elles constituent un gage des relations qui unissent les membres de l’oikos, les rendant en principe solidaires, autour d’une même nourriture et de mêmes cultes, en particulier les hommes libres, dans une moindre mesure les femmes et les esclaves. Écartés de la commensalité réservée aux hommes libres de la famille et de certains aspects de la religion de l’oikos, ces derniers, néanmoins, prennent parfois part aux repas sacrificiels les plus frugaux et à des rituels d’inversion sociale58.

Les Kronia59

Exclus probablement des repas des hommes libres, les esclaves participent néanmoins à des célébrations où sont transgressées et parfois inversées les normes politiques et sociales. En témoigne la fête des Kronia à Athènes. Ce jour-là, ils partagent avec leurs maîtres des denrées issues de l’agriculture-les récoltes auxquelles ils ont contribué. En effet, d’après le chroniqueur Philochore (iiie siècle avant notre ère), le 12 du mois Hécatombeion, en plein été (juillet), « les pères de famille consommaient les grains et les fruits déjà récoltés à la même table que les esclaves, avec qui ils avaient enduré les travaux dans la chaleur de la campagne, car le dieu se plaît à cet honneur rendu par les esclaves, en considération de leurs travaux60 ».

Cette fête marque la fin de l’activité des agriculteurs. En vue de célébrer les moissons et leur abondance, elle réunit tous ceux qui ont participé aux travaux des champs et les récompense, dans la joie, du labeur accompli. Sanctionnée par une divinité, elle renvoie probablement, au moins dans l’imaginaire, à une commensalité « première », car exceptionnelle, des débuts de l’organisation politique61. Cette forme de sociabilité abolit, en effet, les hiérarchies au profit d’une forme provisoire de liberté pour les esclaves, de l’unité, de la solidarité, de l’harmonie, voire d’une sorte d’égalité entre maîtres et esclaves, fussent-elles temporaires. Pour autant, deux logiques contradictoires sous-tendent ce rituel : une logique de symbiose, avec abolition des différences, au cours d’un banquet festif associant maîtres et esclaves ; une logique de transgression sociale puisque le banquet se déroule dans des conditions contraires aux pratiques normées62. Ici, la commensalité a une valeur « intégratrice ». Elle met l’accent sur une certaine appartenance à la communauté – dont elle est le symbole-, notamment à l’oikos, de catégories sociales inférieures et méprisées.

En revanche, dans d’autres versions, en particulier celle de Plutarque, plus tardive, les réjouissances correspondent à un jour, non plus de partage, mais d’inversion et de désorganisation sociales, d’absence de contraintes et de licence. Les esclaves ont congé et font la fête ; ils mangent, boivent et chantent, comme le font habituellement leurs maîtres dans les banquets et sumposia : « Lorsque les esclaves fêtent les Kronia..., tu ne saurais supporter leur cri d’allégresse et leur tumulte, tels qu’ils en font par leur joie et leur grossièreté et quand ils parlent ainsi : “Pourquoi s’asseoir ? Buvons ! N’y a-t-il pas aussi des nourritures ? Malheureux ne t’envies pas toi-même !” D’abord, ils poussèrent un cri de joie et le vin était mélangé ; alors, quelqu’un apportant une couronne s’en ceint la tête ; et Phoibos chantait de façon disgracieuse, accompagné par l’ondoiement d’une belle branche de laurier, sans instrument. Pendant ce temps, quelqu’un, forçant la porte de la cour, appelait d’un cri aigu une belle compagne de lit63. » Néanmoins, le mimétisme entre maîtres (absents dans le présent récit) et esclaves relève d’une mauvaise contrefaçon. À la différence des hommes libres et parce que justement ils n’en sont pas, ces derniers ne savent pas se tenir ; leurs manières de table et leurs chants sont grossiers. Ils n’ont aucune maîtrise d’eux-mêmes. l’hubris caractérise leur comportement.

Une variante des Kronia est attestée en Crète. Lors de la fête des Hermaia, « les esclaves font bombance tandis que leurs maîtres font le service64 ». Contrairement à la version de Plutarque, les maîtres assistent à la célébration comme serviteurs ; contrairement à celle que propose Philochore, l’inversion des rôles sociaux est totale. Plus qu’une abolition des hiérarchies, les festivités conduisent à un renversement des catégories et des rôles.

Qu’on les qualifie de rites d’intégration ou de rites d’inversion, comme le remarque Jean Ducat, « il n’y a entre ces deux sortes de conduites qu’une différence d’intensité dans la façon dont l’ordre hiérarchique qu’on veut en réalité réaffirmer est momentanément aboli ». En Grèce, quand ils concernent les esclaves, leur forme est le banquet des esclaves, avec souvent (mais pas toujours) renversement des rôles65.

Pour l’oikos, des fêtes comme les Kronia rappellent la place qu’y occupent les esclaves – agrégés au foyer, associés à certains cultes domestiques, mais exclus de la commensalité familiale (ils ne font pas table commune). En outre, dans la cité, inversion et transgression de la norme conduisent à une mise entre parenthèses de la vie politique. Au ive siècle avant notre ère, les activités de la cité d’Athènes, par exemple, sont suspendues : alors qu’il énumère les formalités qui président à l’établissement de lois nouvelles que Timocrate n’a pas respectées, Démosthène rappelle notamment que « le 12, [...] le jour même des Kronia, le conseil levait la séance à cause de la fête66 » ; ainsi, quand les esclaves occupent une place exceptionnelle – hors norme et contre-nature – dans la cité, la gestion des affaires politiques doit cesser ; la situation est comparable à celle qui voit les femmes investir la cité lors des Thesmophories.

La vie des membres permanents d’un oikos est rythmée par des repas communs journaliers, plus ou moins élaborés, et la célébration de cultes proprement familiaux. Ces réunions et gestes communs leur rappellent périodiquement la place que chacun d’eux occupe au sein de l’oikos, ainsi que les relations qui les y unissent individuellement et collectivement les uns aux autres, les rendant, en principe, solidaires. Dans ce contexte, lors des rituels, la participation est relativement ouverte à tous les membres de la maisonnée ; en revanche, dans l’oikos, le banquet serait un lieu relatif d’exclusion : des femmes, des enfants et des esclaves.

Ainsi, unité de vie sociale et religieuse, l’oikos est une structure de sociabilité, une association, à la fois fermée, repliée sur elle-même, et ouverte. En effet, le chef de l’oikos, principalement, sait à l’occasion associer autrui à l’intimité de son foyer par le biais de célébrations tant formelles qu’informelles.

Notes

1 Les hôtes de passage sont accueillis au foyer suivant des modalités différentes. Cf. infra.

2 Voir A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », Mètis, 2, 2, 1987, p. 258.

3Théopompe, Fr. 15 PCG VII, 716 = Fr. 14, CAFI, 736, cité aussi dans Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 et Souda, s. v. Katachusmata. Cf. également Harpocration, s. v. Katachusmata : « On les répandait aussi sur les jeunes mariés » ; Photius, s. v. Katachusmata : « Katachusmata au pluriel, c’est tout ce qui est répandu sur les mariés auprès du foyer. »

4 Cf. Hésychius, s. v. Katachusmata : « Des friandises (tragêmata). L’usage était en effet de verser sur la tête des esclaves nouvellement achetés et assis auprès du foyer des figues et des noix. Le numphios y était aussi soumis » ; Souda, s. v. Katachusmata : « On versait aussi des friandises (tragêmata) sur la tête de l’époux, auprès du foyer en signe de prospérité, comme le dit Théopompe dans Heducharês. »

5 Cf. Aristophane, Ploutos, 788-795 : précisément, Ploutos ne souhaite pas que l’action se déroule à l’extérieur et juge plus convenable de célébrer le rite à l’intérieur de la maison de Chrémyle. Cf. également Démosthène, XLV, Contre Stephanos, I, 74 : « Il n’a pas craint d’épouser la femme de son maître, d’être marié avec celle qui avait répandu les katachusmata sur sa tête le jour où il fut acheté » ; Pollux, III, 77 ; Harpocration, s. v. Katachusmata ; Hésychius, s. v. Katachusmata ; Photius, s. v. Katachusmata : « Il était de coutume à Athènes, lorsque l’esclave nouvellement acheté était introduit dans l’oikia, que le maître ou la maîtresse verse sur lui une grande quantité de noix et de figues [...] » ; Souda, s. v. Katachusmata : « Les Athéniens avaient l’usage suivant. Lorsqu’un esclave nouvellement acheté était introduit dans la maison, son maître ou sa maîtresse versait sur lui une bonne quantité de figues et de noix qu’on appelait katachusmata » ; E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Katachusmata (I, 269, 9-13) : « Les maîtresses des oikoi répandaient sur les têtes des esclaves tout juste achetés, des noix, des dattes, des figues et d’autres choses comestibles de ce genre conformément à l’usage [...]. »

6 Cf. Aristophane, Ploutos, 795-799 ; Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 ; Souda, s. v. Katachusmata.

7 M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », MEFRA, 102, 1990, 1, p. 71.

8 Cf. Aristophane, Ploutos, 768-769 et 788-799. Les modalités de l’action sont analysées dans A. Paradiso, « Le rite de passage du Ploutos d’Aristophane », op. cit., p. 247-267, et M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op.cit., p. 52-81. Voir aussi L. Deubner, « Katachysmata und Munzzauber », RhM, 121, 1978, p. 240-254.

9 Cf. Aristophane, Ploutos, 790-793 : « Nullement. Lorsque j’entre dans votre maison pour la première fois après avoir recouvré la vue, il convient que je n’en emporte rien, mais plutôt que j’y apporte. »

10 M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 60, si ce n’est que l’auteur associe en ce sens « la nouvelle mariée » (non l’époux) et le nouvel esclave.

11 Cf. Souda, s. v. Katachusmata.

12 Cf. Scholie à Aristophane, Ploutos, 768 ; Souda, s. v. Katachusmata.

13 Cf E. Bekker, Anecdota graeca, s. v. Katachusmata (I, 269, 9-13).

14 Cf Hésychius, s. v. Katachusmata.

15Athénée, XIV, 640 A-341D, consacre un long développement à cette seconde partie du repas : deuterai trapezai, epidorpismata, metadorpia, epiphorêmata, epitrapezômeta, etc. Sur les « friandises de dessert » – dès lors qu'elles concernent les banquets publics –, lire les remarques de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repaspublics dans les cités grecques, Rome/Paris, 1992, p. 341.

16 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., s. v. Trôgô, p. 1141-1142.

17PindareapudAthénée, XIV, 641 C.

18 Voir les développements relatifs aux vœux de bonheur dispensés après le repas de noces (cf. chapitre 1) et aux fonctions de l’hyménée et de l’épithalame (cf. chapitre 7).

19 Sur la figue comme symbole de fécondité et de richesse, voir M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 57-60.

20AntidotosapudAthénée, XIV, 642 D.

21 Néanmoins pour J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, Paris, 2006, p. 157, « cette pratique d’introduction symbolise avant tout les bienfaits que l’esclave peut apporter à la maison par son travail. C’est un rituel de protection davantage que d’accueil dans la famille, un rituel d’exorcisation de l’étranger qu’il est, avant de l’intégrer à une communauté. C’est peut-être un rite de passage pour la communauté entière, plus que pour l’oikos ». Cette hypothèse est aussi à méditer au regard de la place qu’occupent les esclaves dans les cultes domestiques et les fêtes familiales.

22Aristophane, Ploutos, 796-799. Sur cette pratique : P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 341.

23 Cf. Athénée, XIV, 639 A-640 A et le développement relatif aux Kronia (infra). Sur les nourritures serviles (pain, friandises, trôgêmata, tartes, figues sèches, pain d’orge et purée de lentilles) à propos d’Aristophane, Ploutos, 178 et suiv., lire M.-M. Mactoux, « Esclaves et rites de passage », op. cit., p. 73.

24 D’ailleurs, à la différence d’un enfant légitime, « l’esclave n’a pas d’identité propre. Comme l’écrit Philostrate, “il s’agit donc d’un esclave, car un enfant qui n’a pas de nom, pas de famille, pas de patrie, pas de fortune, ô Dieux ! n’est-ce pas un esclave ?” (Philostrate, Vie d’Apollonios de Tyane, 8, 7, 12.) Il reçoit son nom de son maître et n’a jamais patronyme ni nom de famille » : J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, op. cit., p. 19.

25 Avant tout repas, une libation de vin est consacrée à Hestia : cf. Hymne homérique à Hestia, 4 ; elle est associée à Hermès, lui aussi « dispensateur des biens ». Sur cette polarité : J.-P. Vernant, « Hestia-Hermès : sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs », op. cit., p. 124-184.

26 Sur les cultes domestiques : voir Μ. P. Nilsson, Die Gotter des Symposion, Symbola Philologica presented to O. A. Danielson, 1932, no 1, p. 227 = Opuscula Selecta, I, 1951, no 31, p. 439 ; H. J. Rose, « The Religion of the Greek Household », Euphrosynè, I, 1957, p. 95-116.

27 R. Étienne, « Inscriptions de Délos », BCH, CV, 1981, no 7, p. 180, a publié une dédicace à Hestia Patria faite par deux parents dans une maison délienne (il complète et corrige IGXI 4, 1287).

28 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 132.

29Hymne homérique à Hestia, 4 et suiv.

30Plutarque, Moralia, 703 D (Propos de table, VII, 4). D’après J. Defradas et R. Flacelière (« CUF »), n. 75, p. 215, « les discussions sur le bien-fondé de cette référence sont généralement excessives. Hésiode conseille de ne pas utiliser des marmites sans les avoir consacrées : “Ne prends jamais dans la vaisselle dont les dieux n’ont pas eu les prémices de quoi manger ou te laver : cela aussi est puni.” Plutarque ne retient que l’idée d’un acte religieux préalable et en fait bénéficier le feu qui est l’objet de la discussion. »

31 Lire J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 142.

32 Cf. Platon, Euthyphron, 4 C.

33Aristote, Politique, I, 2, 5, 1252bl2-15.

34Sepuê ou sipuê désignent en général une « boîte », mais plus particulièrement « la huche à pain et à farine » (cf. Aristophane, Ploutos, 806 ; Cavaliers, 1296).

35 Cf. Hésychius, s. v. Homosipuoi.

36 Cette lecture est proposée par J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 142.

37 Ibid.

38 Cf. Zenobius, IV, 44 ; Diogénien, II, 40. Sur les liens entre parenté et communauté de culte, en particulier à propos des homognioi theoi (« ceux que la parenté célèbre en commun ») : voir P. Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 109.

39 Cf. Platon, Euthydème, 302 C. Sur ces cultes : Μ. P.nilsson, « Roman and Greek Domestic Cult », Opuscula Romana, vol. I, Lund, 1954, p. 77-85.

40 Sur les « Zeus de la maison » : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », dans V. Dasen & M. Piérart (éd.), Idia kai dêmosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, Kernos, supplément 15, 2005, p. 27-53. Sur la façon dont Zeus « sert à dire le parental dans la culture grecque », lire P. BRULÉ, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 97-119.

41 Sur Zeus Herkeios, voir H.sjôvall, Zeus im Altgriechischen Hauskult, Lund, 1931, suivi et résumé par Μ. P. Nilsson, Geschichte dergriechischen Religion, Munich, 1967, p. 402-403.

42 Dans l’épopée, déjà, père et fils sont associés rituellement autour de ce dieu : Pélée et Achille, ainsi que Patrocle et Ménœtios avec lesquels ils sont aussi apparentés. Ils réaffirment ici leurs liens, ainsi que la relation d’hospitalité qui les unit à Nestor et Ulysse (Homère, Iliade, XI, 767-776). Zeus est celui à qui l’on s’adresse efficacement au milieu de l’enclos (de la baraque, du « palais »), seul, tel Achille (Iliade, XVI, 231 et suiv.). Zeus est également dit « tonnant » terpikeraunos (v. 232) ; c’est le Zeus céleste (ouranos eisanidôn) ; il est invoqué au vers 233 comme dieu de Dodone-« dieu lointain ». Mais ici, le vœu n’a rien de domestique : le héros demande la gloire au combat et le retour des nefs de Patrocle ; il est seul à utiliser une coupe pour Zeus, qui a déjà exaucé ses vœux (v. 236). On s’adresse aussi à lui en famille, tel Priam entouré d’Hécube et d’une esclave (Iliade, XXIV, 281 et suiv.) ; le vieux roi invoque un Zeus qualifié de pater au vers 287 et « maître de l’Ida » au vers 308, « dans le haut palais (en dômasin hupsêloîsi) » pour un présage de retour, qui n’est pas non plus directement domestique. Il le prie « au milieu de l’enclos (mesôi herkeï) [...] les yeux levés vers le ciel (ouranon eisanidôn) » (v. 306-307). Enfin, on s’adresse à lui quand on partage le sacrifice avec des « étrangers ». C’est aussi dans la cour – mais l’image de la clôture (herkos) est mal affirmée. Son culte est précisément mentionné dans l’Odyssée. Phémios, l’aède, songe à s’asseoir « à l’extérieur de la salle près de l’autel du grand Zeus, “protecteur” de la cour, là où, autrefois Laerte et son fils faisaient brûler des cuisses de bœufs de nombreuses fois » (Homère, Odyssée, XXII, 334-336 et 375-379).

43 Cf. Sophocle, Antigone, 486-489.

44 Cf. ibid., 658-659. Sur le sens de xunaimos : R Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 107-108.

45 Cf. Hérodote, VI, 67-68.

46 Cf. Euripide, Héraclès, 925-929.

47 Cf. Eschyle, Suppliantes, 445.

48 Formule empruntée à D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », MEFRA, 116, 2004, p. 882.

49 Voir M. P. Nilsson, « Schlangenstele des Zeus Ktesios », MDAI(A), 33, 1908, p. 279-288 ; L. Robert, Hellenica, VI, 1948, no 17, p. 52 ; ID., La Carie II. Histoire et géographie historique avec le recueil des inscriptions antiques, Paris, 1954, no 2, p. 165, et Hellenica, X, 1955, no 11, p. 62-66. Pour des références exhaustives : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op.cit., note 41, p. 37.Sur ce Zeus : D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op.cit., p. 871-893, et P. Brulé, « La parenté selon Zeus », op. cit., p. 110-113.

50Isée, VIII, La succession de Kiron, 16.

51 Cf. ibid., 16-17.

52 D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op. cit., p. 883.

53Eschyle, Agamemnon, 1035-1038.

54 Voir Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, Paris, 1982, p. 215.

55 J. Andreau & R. Descat, Esclave en Grèce et à Rome, op. cit., p. 185.

56 [Aristote], Économique, I, 5. Sur la question de leur participation aux cultes domestiques : W. K. Lacey, The Family in Classical Greece, op. cit., p. 31.

57 Cf., e. g., Xénophon, Économique, IX, 12 ; Démosthène, Contre Évergos etMnésiboulos, XLVII, 55-56. Voir F. Bourriot, « L’évolution de l’esclave dans les comédies d’Aristophane et l’essor de l’affranchissement au ive s. », Mélanges d’Histoire Ancienne offerts à W. Seston, Paris, 1974, p 35-47 ; E. Lévy, « Les esclaves chez Aristophane », Annales littéraires de l’université de Besançon, 163, Paris, 1974, p. 29-46 ; M.-P. Hervagault & M.-M. Mactoux, « Esclaves et société d’après Démosthène », ibid., p. 57-102.

58 Voir Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, op. cit., p. 251.

59 Sur les Kronia, lire L. Deubner, Attische Feste, Berlin, 1932, p. 152 ; H. W. Parke, Festivals of the Athenians, Londres, 1977, p. 29-30 ; Y. Garlan, Les esclaves en Grèce ancienne, op. cit., p. 251 ; Μ. I. Finley, Économie et société en Grèce ancienne, Paris, 1984, p. 150 ; H. S. Versnel, « Greek Myth and Ritual : The Case of Kronos », dans J. Bremmer (éd.), Interpretations of Greek Mythology, Londres, 1987, p. 121-152 ; M.-M. Mactoux, « Logique rituelle et polis esclavagiste : à propos des Kronia », dans J. Annequin & M. Garrido-Hory (éd.), Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, Actes du XXe colloque du Girea – Besançon, 4-6 nov. 1993, Annales littéraires de l’université de Besançon, 534, Paris, 1994, p. 101-125 ; H. Klees, Sklavenleben im Klassischen Griechenland, Stuttgart, 1998, p. 114-115.

60Philochore, FGrH 328 F 97 = Macrobe, Saturnalia, 1, 10, 22 : patres familiarum et frugibus et fructibus iam coactis passim cum servis vescerentur, cum quibus patientiam laboris in calendo rure toleraverant : delectari enim deum honore servorum comtemplatu laboris.

61 Sur l’invention des banquets : P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op.cit., 1992, p. 443 et suiv. Pour un parallèle intéressant entre non pas les Kronia mais les Saturnales et l’âge d’or, lire C. Guittard, « Les Saturnales à Rome : du mythe de l’âge d’or au banquet de décembre », Pallas, 61, 2003, p. 219-236 ; l’auteur conclut, p. 233 : « Le banquet privé qui associe maîtres et esclaves dans la domus n’est que la reproduction du banquet associant les dieux et les hommes ; à travers cette concordia, la position des maîtres et des hommes libres ne se trouve pas plus dévalorisée ou atteinte en ses fondements que les dieux ne subissent une perte de prestige en acceptant de venir banqueter avec les hommes au sein de la cité » – conclusion que l’on peut vraisemblablement appliquer aux Kronia.

62 Lire M.-M. Mactoux, « Logique rituelle et polis esclavagiste : à propos des Kronia », op. cit., p. 104 ; A. Serghidou, « Autour de la table : hiérarchies, identités et exclusion dans Athénée », dans V. I. Anastasiadis & P. N. Doukellis (éd.), Esclavage antique et discriminations socio-culturelles, Berne, 2005, p. 287-303.

63Plutarque, Moralia, 1098 B-C (Qu'il n’est pas même possible de vivre agréablement selon la doctrine d’Épicure, XVI).

64CarustiosapudAthénée, XIV, 639 B. Pour d’autres rituels d’inversion sociale relatifs à des esclaves de type hilotique à Trezène ou chez les Thessaliens (cf. Athénée, XIV, 639 B-640 A) et encore à Kydonia (cf. Athénée, VI, 263 F), voir J. Ducat, « Les conduites et les idéologies intégratrices concernant les esclaves de type hilotique », dans Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, op. cit., p. 17-28.

65 Lire J. Ducat, ibid., p. 19 et 150. Pour un parallèle, à propos des carnavals et charivari, voir E. Le Roy Ladurie, Le carnaval de Romans, Paris, 1979, p. 333 : il note que les rites n’affirment l’inversion momentanée des « jours gras » que pour mieux la nier dans le long terme de la société courante ; J. Le Goff & J.-C. Schmitt (éd.), Le charivari. Actes de la table ronde (Paris), 25-27 avril 1987, Paris, 1991.

66Démosthène, XXIV, Contre Timocrate, 26.

Chapitre 5. Recevoir chez soi

À côté des ruptures (mariages, naissances et décès) qui organisent la vie familiale et constituent pour l’oikos une occasion de s’ouvrir en accueillant de nombreux convives, les membres d’une même famille entretiennent des réseaux de relations plus ou moins serrés avec leurs parent(e)s, ami(e)s, voisin(e)s et concitoyens, parfois avec des étrangers, dans un cadre qui n’est pas nécessairement formel. Dès lors, il n’est pas inutile de s’interroger sur ces liens que tisse un oikos avec l’extérieur et sur les manières d’ouvrir l’espace domestique. En effet, qui, à quel titre et comment reçoit-on chez soi occasionnellement ? À quelle philia répondent ces invitations et rencontres moins formelles voire informelles, et les liens de « familiarité » qui en résultent ?

Des relations de sociabilité entre parents

Dans sa maison, on accueille en premier lieu des membres de sa famille, des parents, ce qui contribue à entretenir et réactualiser des liens de nature (consanguinité) et des liens acquis (en particulier, ceux issus d’alliances matrimoniales), autrement dit des liens de parenté1.

Dans l’Odyssée, déjà, les relations entre Ulysse et Autolycos sont dépeintes de la sorte. Le grand-père du héros s’est déplacé à la naissance de son petit-fils, l’a nommé à l’issue d’un repas (dorpon), après demande d’Euryclée, et a souhaité qu’adulte, celui-ci se rende au Parnasse dans le manoir maternel pour y recevoir des cadeaux magnifiques. Ainsi, des années plus tard, Ulysse est reçu à bras ouverts et avec les mots les plus aimables par ses parents maternels : Autolycos, ses oncles et sa grand-mère. Ensemble, ils célèbrent par un sacrifice (celui d’un taureau de cinq ans, une belle bête) suivi d’un repas (deipnon ; dais) leurs retrouvailles. Puis, comme prévu à sa naissance, Ulysse, sur le départ, est comblé de cadeaux2. Ces présents rappellent précisément sa filiation, le nom donné par son grand-père maternel et l’alliance entre les deux lignées ainsi réactivée à la nouvelle génération ; ils en préservent le souvenir. Plus largement, visites, repas et cadeaux échangés – « qui jouent [ici] le rôle de présents d’hospitalité » – renouvellent et rendent effectifs les liens entre les deux groupes familiaux, l’un paternel, l’autre maternel3.

Des contextes discursifs autres montrent encore que l’appartenance à un même groupe de parents favorise l’émergence de liens de philia. Le suggèrent, par exemple, les documents relatifs aux Diasies4, fête athénienne de la fin du mois Anthesterion, consacrée à Zeus Meilichios. La célébration a un pendant civique et un pendant familial. La première phase de la fête est dénuée de joie. Les dèmes y participent en envoyant une victime, comme on peut le voir dans le calendrier d’Erchia : « Au mois d’Anthesterion, pour les Diasies, en ville à Agra, pour Zeus Meilichios, un mouton (une brebis ?), un sacrifice sans vin jusqu’aux splanchna, 12 drachmes5. » Les Athéniens, en famille, y assistent avec une certaine tristesse, tandis qu’ils offrent de nombreux sacrifices à Zeus Meilichios6. La totalité des offrandes est brûlée dans le feu7 ; le sacrifice est propitiatoire. En revanche, la seconde phase de la fête est joyeuse et familiale, autour d’un repas. Occasion de réjouissance, elle associe parents et enfants. Ainsi Strepsiade, dans les Nuées d’Aristophane, dans un dialogue avec Socrate au sujet de la foudre, relate un incident survenu un jour aux Diasies, alors qu’il faisait rôtir une victime pour des parents (suggeneis) invités par ses soins : « Je faisais rôtir le ventre d’une victime pour ma famille ; puis, ne voilà-t-il pas que j’avais oublié de le fendre ; il se gonflait, puis, tout à coup, éclatant, me lança sa fiente en plein dans les yeux et me brûla le visage8. » Dans un premier temps, les Athéniens se rendent en famille à une fête civique et célèbrent un Zeus au caractère ténébreux. Dans un second temps, chez l’un de leurs parents, en famille, ils honorent par un repas et dans la joie le caractère bienfaisant de Zeus Meilichios, appelant ainsi sur eux la prospérité. Ce jour, aussi, les enfants reçoivent vraisemblablement un jouet en cadeau, comme le fils de Strepsiade, dans la comédie susmentionnée : « La première obole que je reçus comme héliaste, je l’ai employée à t’acheter un petit chariot, à la fête des Diasies9. » Célébrer en famille ce Zeus à la double nature délimite le cercle de la suggeneia dans une fête de la cité et renforce laphilia qui unit ses membres. Cette bipolarité (aspect familial et aspect civique pour une même fête) se retrouve aussi quand les Athéniens célèbrent les Anthestéries et le vin nouveau, notamment en présence de leurs enfants âgés de trois ans et couronnés pour l’occasion10. Cet aspect mixte existe aussi pour les Genesia11. Cela vaut également pour les funérailles publiques organisées pour des citoyens morts au combat. La cité a l’initiative du rituel funéraire et règle l’ensemble des gestes habituellement exécutés par les parents, tout en laissant à ces derniers une petite place, en particulier aux femmes de la parenté (les prosêkousai) à Athènes ou encore aux pères et enfants des défunts à Thasos, entre la fin du ve siècle et le début du ive siècle avant notre ère, lors d’un sacrifice puis d’un banquet politique. Rhodes aurait voté un décret similaire en 30512. Ainsi, s’agissant des citoyens morts au combat, Athènes, Thasos et probablement Rhodes refusent aux familles d’exprimer leur piété, leur douleur, leur solidarité et leur puissance de façon singulière. Qu'elle se substitue à la famille ou qu'elle lui assigne une aire d’action bien délimitée, la communauté maintient à bonne distance les parents des défunts. « Bref, à l’égard des morts, elle prend le rôle de l’héritier et du fils ; envers les fils, celui du père ; envers les parents (goneis), celui du tuteur, sans cesser, dans tout le cours du temps, de prodiguer à tous toutes les formes de sollicitude13. »

Les liens de philia ne sont pas acquis de fait. Il est nécessaire de les renouer et de les renouveler. La proximité de relations est déterminée notamment et particulièrement par des pratiques communes festives et des échanges (rencontres fréquentes, dons et contre-dons, services rendus, etc.) ; elle reste, de ce fait, un argument fort pour celui qui souhaite revendiquer un héritage au ive siècle avant notre ère à Athènes. L’attestent, entre autres, les plaidoyers des orateurs attiques. Ainsi, dans le plaidoyer Sur la succession de Kiron, le client d’Isée, réclamant la succession de son grand-père et désireux d’établir la légitimité de sa mère, évoque la conduite de Kiron envers sa fille et ses petits-enfants. Il argue notamment du fait que celui-ci les invitait à prendre part en sa compagnie à des sacrifices et à toutes les fêtes : « En effet, comme il était naturel du moment qu’il existait des enfants de sa fille, jamais il n’a offert un sacrifice sans nous ; qu’il fût petit ou grand, toujours nous y assistions et y participions. Et ce n’est pas à ces seules cérémonies qu’il nous conviait ; mais il nous conduisait toujours aux Dionysies des champs ; nous assistions aux représentations avec lui, assis à côté de lui, et nous allions chez lui célébrer toutes les fêtes14. » Autrement dit, être associé à des célébrations collectives (sacrifices, représentations théâtrales et, plus généralement, fêtes) dans le domaine de l’oikos comme dans le dème (Dionysies rustiques) définit le cercle des membres de la famille et caractérise des liens d’intimité, de familiarité. Des idées comparables sont présentées et utilisées pour convaincre les juges dans le plaidoyer Sur la succession de Kléonymos. À la mort de Kléonymos, ses neveux attaquent le testament par lequel ce dernier institue comme héritiers des parents plus éloignés (Phérénikos, Simon et Poseidippos). Le demandeur tente de prouver que les dernières intentions de Kléonymos n’étaient pas les mêmes au moment de son décès que quelques années auparavant. Afin de le démontrer, il développe principalement deux arguments. En premier lieu, il veut faire reconnaître une proximité de filiation (consanguinité) et surtout établir l’existence et la force des liens avec le défunt : « Ici, c’est notre parenté (suggeneia) et notre intimité (oikeiotêta) avec le défunt que nous faisons valoir15. » Les fils de sa sœur sont ses plus proches parents (genei men eggutatô prosêkontes) et entretiennent de meilleures relations de philia et de « familiarité » (oikeiotata) avec lui : « [S]es biens nous reviennent, de par la loi, en raison de notre parenté (anchisteia), de par la volonté de Kléonymos, en raison de la philia qu’il nous portait16... » Ainsi, ces liens et l’affection que leur a portée cet oncle tout au long de sa vie plus que durant ses dernières heures justifient l’héritage. Kléonymos est leur plus proche familier (oikeiotatos)17 et, de surcroît, il s’est brouillé (diaphoros) avec leurs adversaires18. La philia se décline sur le registre de la parenté, de l’intimité et de la familiarité ; tous ces termes renvoient à des réalités proches et comparables dont on a du mal à saisir les nuances ; au demeurant, ils indiquent clairement que les individus concernés ne sont pas diaphoroi (adversaires) mais philoi. En second lieu, le demandeur mentionne des actes corroborant cette proximité de liens. Tout d’abord, Kléonymos, à la mort du tuteur de ses neveux, les a pris chez lui (eis tên oikian), élevés (epaideuen) et soignés (etherapeue kai epemeleîto) ; il a sauvé leur avoir et a pris soin de leurs affaires comme des siennes propres19. De plus, il n’a aucun commerce avec ceux avec lesquels il est brouillé : « Tout d’abord, un jour qu’il sacrifiait à Dionysos et qu’il avait convoqué tous ses familiers (oikeioi) et en outre beaucoup de citoyens, il laissa complètement de côté Phérénikos. Ensuite [...] il rencontra ce même personnage mais ne put prendre sur lui de lui adresser la parole20. » Cet oncle les accueille chez lui. Il les élève, les éduque et en prend soin quasiment comme un père ; mais surtout, il les associe aux fêtes qu’il donne dans son oikos, ce qui n’est pas le cas pour leurs adversaires, au moins pour l’un d’eux. Ainsi, leur parenté mais surtout des relations de familiarité sont à l’origine de la philia qui les lie et que confirment des échanges, précisément des pratiques communes festives. De plus, des rencontres fréquentes sont également des conséquences des liens de philia unissant intimement les membres d’une même parentèle et certains concitoyens. Elles affermissent ces liens et les rendent manifestes. En ce sens, des visites répétées témoignent d’une forte intimité dont on se sert parfois pour réclamer un héritage21.

Dans un autre registre, à la fin du ive siècle avant notre ère, Ménandre tourne en dérision une réunion familiale, en en décrivant le caractère ennuyeux : « C’est une affaire de tomber dans un repas de parents (triklinon suggeneias) : là, saisissant son verre, le père commence un discours et entremêle plaisanteries et conseils ; la mère vient ensuite ; puis la tante parle à tort et à travers ; puis c’est un vieux à la voix caverneuse, le père de la tante, puis une vieille femme qui vous appelle mon très cher (philtatos) ; on doit tout accepter22. » Ironie, certes, il n’en demeure pas moins que ce type de rencontre réactive des liens (des alliances) utiles et rapproche des individus qui, quoi que consanguins, n’entretiennent pas forcément de relations fréquentes (à l’exception d’événements marquants proprement familiaux : mariage, naissance, décès) et ne s’apprécient pas nécessairement23.

Célébrer les dieux ensemble, associer des parents à son foyer, échanger et partager avec eux paroles, nourritures et boissons, leur rendre visite sont autant d’actes qui contribuent à réaffirmer l’appartenance à un même groupe familial. Seules des pratiques communes et des rencontres soutenues rendent familiers et intimes des individus, pourtant déjà parents (consanguins et alliés). La sociabilité crée des philiai, rétablit et consolide des liens et est, de ce fait, un critère de définition de la famille.

Sociabilité et relations d’amitié24

Outre les membres de sa parentèle, le chef de l’oikos, à l’occasion, convie des amis. Ainsi, Socrate se rend chez Polémarque et le trouve en compagnie de ses frères, Lysias et Euthydème et, avec eux, Thrasymaque de Chalcédoine, Charmantide de Pæanée, Clitophon, fils d’Aristonyme. Képhalos, le père de Polémarque, l’a invité à venir chez eux et à les fréquenter « comme chez des amis vraiment familiers (para philous te kai panu oikeious)25 ». Ces relations – sous-tendues entre autres par « le goût et le plaisir de la conversation » – qui unissent de riches métèques à un Athénien calquent les liens que nouent aussi les citoyens.

En général, ces rencontres amicales sont agrémentées par un repas. Ainsi, Philonéos, au Pirée, sacrifie en l’honneur de Zeus Ktêsios et propose à son ami de partager un souper (deipnon) avant que celui-ci ne s’embarque pour Naxos26. Quel que soit le contexte du sacrifice (public/domestique)27, la commensalité est un indice de la relation qui les unit : « [Q]uand le repas fut terminé, comme il était naturel – l’un sacrifiait à Zeus Ktêsios et recevait son ami, l’autre allait s’embarquer et soupait chez un compagnon à lui – ils firent plusieurs libations à leur santé et répandirent quelques grains d’encens28. » Concrètement, ces gestes rendent manifeste leur amitié et la renforcent. En effet, ces deux hommes sont philoi. Philonéos occupe la maison de son ami quand il réside en ville29 et partage certainement tous ses repas. Par réciprocité, en réponse aux services rendus et en raison de la nature de leurs liens, il est naturel que Philonéos le convie à son tour.

De telles invitations répondent parfois à des rencontres de fortune. Ainsi, un certain Euphilétos, alors qu’il croise Sostrate, un ami intime (epitêdeios kai philos), après le coucher du soleil, et qu’il sait que ce dernier, à pareille heure, ne trouvera plus rien chez lui, l’invite à souper (.sundeipnein) dans sa demeure30. Cette proposition est justifiée par les relations qu’entretiennent les deux hommes. Sostrate est un ami (philos) et ils éprouvent, par conséquent, l’un pour l’autre des dispositions familières (oikeiôs diakeimenos). À ce titre, Sostrate est susceptible de devenir un convive (sundeipnêsôn)31. D’une certaine façon, l’ami et le commensal ne font qu’un. Le suggèrent également les liens hypocrites qui existent entre deux voisins, Tisis et Archippos, tels qu’ils sont présentés dans le Contre Tisis de Lysias. En effet, après une querelle de palestre, Tisis fréquente néanmoins toujours Archippos et feint d’être un intime (epitêdeios), attendant de « surprendre son adversaire seul quelque part » ; en particulier, il invite ce dernier à dîner (sundeipnein), puis, essuyant un refus, il le prie cependant de se joindre au kômos et de venir boire avec lui et ses familiers (oikeioi). C’est ainsi qu’après avoir dîné, Archippos se rend chez Tisis et subit des violences : il est successivement attaché à une colonne, fouetté et enfermé dans une chambre, puis de nouveau fouetté32. Or, contrairement à ce qui se produit dans l’épisode susmentionné, convoquer quelqu’un à un repas et/ou à un sumposion équivaut habituellement à lui signifier qu’il est considéré comme un ami. Manger, boire, parler, chanter et danser, etc., ensemble concourent à tisser des liens de philia. Et ces actes rendent également manifeste une amitié et la réactualisent à chaque rencontre par des plaisirs partagés et répétés. Ainsi, en théoricien du politique, dans les Lois, Platon s’en inspire pour organiser le commerce de la philia. On gagne les « bonnes grâces [des amis et camarades] dans les relations courantes en attachant aux services qu’ils nous rendent plus d’importance et de poids qu’ils ne leur en attachent, et en accordant à ses propres bons offices à l’endroit de nos amis moins d’estime que ne leur en accordent eux-mêmes nos amis et nos camarades33 ». Ainsi, l’harmonie dans la cité platonicienne sera préservée.

En outre, d’ami, on peut devenir parent et renforcer ainsi des liens déjà prégnants par un mariage. Par exemple, dans Sur la succession de Ménéklès d’Isée, Eponymos d’Acharnes, le père du plaideur, et Ménéklès sont présentés comme des amis (philoi) et des intimes (epitêdeioi) ; leurs relations de familiarité (to oikeiôs) justifient, trois ou quatre ans après le décès du premier, le mariage du second avec la sœur cadette du plaideur. Cette alliance est conclue en vertu de l’amitié qui unissait Ménéklès au défunt et des sentiments qu’il a envers les enfants de ce dernier. De la sorte, amis auparavant, ils sont devenus membres d’un même oikos, des familiers (oikeioi)34. L’Éginétique d’Isocrate, écrit après 393, à propos de la succession de Thrasylokhos de Siphnos, est encore plus éloquent. D’une part, la familiarité y constitue auprès des juges un argument solide pour revendiquer un héritage : « [I]l est juste que vous accordiez votre suffrage non pas à ceux qui, se prétendant parents (genei), ont été par leurs actes semblables à des ennemis (echtroi), mais bien plutôt à ceux qui sans aucun titre de parenté (mêden onoma suggeneias) se sont montrés, dans le malheur, plus attachés (familiers : oikeioteroi) que les parents par le sang35. » D’autre part, le plaidoyer montre sur deux générations par quel processus on devient amis, puis d’amis parents. Le plaideur, qui prétend avoir entretenu toute sa vie des liens de familiarité (oikeiotês) et de philia avec le défunt Thrasylokhos, décrit la construction de cette relation. Leurs pères en sont à l’origine. Ils étaient amis. En outre, pour préserver cette philia et ne pas faire cesser les liens de familiarité (oikeiotês) avec cette famille, Thrasyllos, le père de Thrasylokhos, épousa successivement la sœur, puis la cousine du père du plaideur36. Aussi les deux hommes sont-ils à la fois philoi (amis), oikeioi (familiers) et parents par alliance37. Leurs fds héritent de leur philia et la renforcent dès l’enfance, puis à l’âge adulte38. Enfants, ils sont plus attachés l’un à l’autre qu’à leurs frères ; ils ne font l’un sans l’autre ni sacrifice ni theôrie ni aucune autre fête ; plus tard, ils n’agissent jamais l’un contre l’autre. Ils mettent en commun leur fortune privée, restent dans les mêmes dispositions d’esprit concernant les affaires de la cité et ont les mêmes amis et hôtes. Exilés, ils ne veulent pas non plus être séparés39. Les liens de philia comme les liens de xenia (Cf. infra) sont susceptibles de se transmettre de génération en génération. Entretenus et réaffirmés « sans interruption40 » par des pratiques communes (religieuses et festives, professionnelles et politiques), tant dans un cadre domestique et familial qu’en dehors, et sans doute en raison d’intérêts partagés forts, ils restent efficients et demeurent, aux yeux du plaideur, bien plus puissants que des liens de consanguinité. Pour autant, les deux hommes les consolident par une adoption et un mariage. Dephiloi, ils deviennent l’un pour l’autre père et fils, ainsi que beaux-frères : « [I]l m’adopta pour fils devant témoins et me donna sa sœur et sa fortune41. » Relations de philia, oikeiotês (familiarité) et relations de parenté ne sont pas éloignées – les termes sont interchangeables. Renforcées ou non, parfois elles se confondent. Le glissement d’une philia à l’autre est ainsi facile et fréquent

Des sociabilités de voisinage dans un cadre familial42

La proximité géographique suscite-t-elle une proximité de relation et une certaine familiarité entre voisin(e)s, au même titre qu'elle engendre des conflits relationnels43 ? De quelle façon le voisinage structure-t-il des relations de sociabilité d'oikos à oikos ? Dans quelle mesure et comment associe-t-on ses voisins à sa famille ? Les ami(e)s d’un homme et d’une femme ne sont-ils pas, de préférence ou bien le plus souvent, ses voisin(e)s ? Les sources, sur ce point, demeurent discrètes et ne permettent pas un éclairage satisfaisant ; néanmoins, elles suggèrent parfois l’existence d’une sociabilité de voisinage dans un cadre domestique.

À la fin du viiie siècle avant notre ère, Hésiode conseille Persès, en ces termes : « Invite à ta table qui t’aime, laisse de côté qui te hait. Et invite de préférence qui demeure près de toi. Si quelque chose t’arrive au village, tes voisins accourent sans nouer leur ceinture, tandis que tes alliés (parents par mariage : pêoi) doivent nouer la leur. Un mauvais voisin est une calamité, comme un bon voisin un vrai trésor. Il rencontre un bon lot celui qui rencontre un bon voisin. Votre bœuf ne mourrait pas si vous n’aviez pas un mauvais voisin. Mesure exactement ce que tu empruntes à ton voisin, et rends-le lui exactement, à mesure égale et plus large encore, si tu peux, afin qu’en cas de besoin tu sois assuré de son aide44. » Autrement dit, Hésiode recommande à son frère de faire de ses voisins des commensaux et par extension des amis (philoi), plutôt que des ennemis (echtroi), et de créer un réseau local d’entraide entre paysans. En effet, dans un village, il est indispensable de nouer des liens de solidarité, d’acquérir des appuis, notamment pour faire face aux vicissitudes de l’existence et ne pas rester un individu isolé au sein d’une communauté45. Le poète allie ainsi voisinage, amitié et utilité. Autour de l’oikos, « c’est la relation de voisinage qui détermine la vie sociale ». La kômê d’Ascra (en Béotie) est constituée de foyers autonomes que seule une certaine proximité territoriale associe dans une ébauche de vie communautaire. L’appartenance familiale (lespêoi du vers 345) représente « un lien beaucoup plus incertain que le lien de voisinage ». Mais la relation de voisinage, avec ses deux composantes, la solidarité de l’entraide et l’envie46, marque à la fois l’unité et les limites de la communauté rurale47.

Des lieux de rencontres ainsi qu’un labeur commun encouragent probablement la construction d’amitiés entre voisins. À cet égard, Aristote, faisant référence à la vie paysanne d’antan et préoccupé d’y trouver des antécédents de la société politique, constate que « les sacrifices et les réunions d’autrefois paraissent avoir pris naissance après la récolte de fruits et avoir constitué, en quelque sorte, les prémices ; en effet, c’est parce qu’en ces circonstances, ils avaient le plus de loisir48 ». De même que les paysans se retrouvent pour célébrer des fêtes qui marquent la fin des moissons dans un cadre communautaire, de même ils se réunissent probablement les uns chez les autres occasionnellement. Ces fêtes marquent notamment, dans les comédies d’Aristophane, la joie des plaisirs d’antan retrouvée. Ainsi, dans Ploutos, Chrémyle, devenu riche, invite ses camarades laboureurs, des amis (philoi), pour que chacun vienne prendre « sa part du Ploutos49 ». D’autres réjouissances structurent plus précisément les relations de voisinage. Outre les fêtes qui ont pour cadre les dèmes attiques50, ce sont, d’une part, les fêtes de changement de voisins, les Metageitnia, à l’occasion desquelles Apollon reçoit un sacrifice51 ; elles sont célébrées dans des centres ioniens, entre autres dans le genos des Salaminiens, à Milet, Délos, Éphèse et Samos52. Ainsi, par exemple, d’après Plutarque, « les Athéniens qui ont quitté Mélitê pour s’établir à Dioméia, [...] ont donné à un mois de l’année le nom de Metageitniôn, et à la fête qu’ils y célèbrent le nom de Metageitnia, en souvenir de cette migration dans un dème voisin53 ». La fête est destinée à célébrer et sceller une alliance entre voisins54. Il s’agit, d’autre part, d’une fête sicilienne, évoquée par Timée, dans le livre XXII des Histoires. Ce dernier rapporte, en effet, que dans toute la Sicile, il est coutumier d’offrir des sacrifices aux Nymphes de maison à maison et, enivrés, de faire des pannuchides autour des statues et de danser autour des déesses55.

La proximité géographique, l’entraide, les activités communes, les rencontres fréquentes, les fêtes et encore l’appartenance à une même classe d’âge créent des solidarités, voire des sociabilités de voisinage. Ainsi, vers 365, Apollodore explique aux juges pour quelles raisons et de quelle façon son voisin Nicostratos est devenu l’un de ses familiers, avant que les deux hommes ne se brouillent : « Nicostratos ici présent, juges, était mon voisin de campagne ; nous étions du même âge ; nous nous connaissions de longue date ; lorsque, après la mort de mon père, je vins vivre à la campagne, à l’endroit où j’habite encore, nos rapports devinrent plus suivis parce que nous étions voisins et du même âge. Avec le temps, nous fûmes tout à fait familiers (panu oikeiôs) ; pour moi, j’étais si familier avec lui que, lorsqu’il avait besoin de quelque chose, il l’obtenait toujours de moi ; de son côté, il n’était pas sans me rendre des services pour la gérance et l’administration de mon bien : quand j’étais absent, soit pour le service public de la triérarchie, soit pour quelque motif personnel, je lui laissais pleins pouvoirs sur ma propriété56. » Trois critères – la proximité géographique, l’âge et une fréquentation régulière – explicitent les liens qui font d’Apollodore et de Nicostratos des familiers et les conduisent à s’entraider (échanges de services et assistance dans le malheur)57. Confiance, dons et contre-dons caractérisent leur commerce. Parce qu’ils entretiennent des relations de « familiarité » (oikeiôs chrômenos), chacun est pour l’autre un véritable ami (alêthinosphilos)58. Dans ce contexte, il est fort probable qu’ils se sont respectivement invités.

Instrumentalisés sur le mode comique, de tels liens n’en demeurent pas moins le ferment d’alliances utiles. Ainsi, dans le Dyscolos, Sostrate invite son voisin Gorgias, le frère utérin de celle qu’il convoite, ainsi que son esclave, à un sacrifice suivi d’un déjeuner, pour en faire des alliés (summachoi) en vue de son mariage : « Pour avoir pris part à la cérémonie, ils n’en seront pour moi, à l’avenir, que des alliés plus précieux59... »

Tout comme les hommes, les femmes développent des relations de bon voisinage. Au ive siècle avant notre ère, à l’occasion d’une action pour dommage à une propriété, Tisias, le plaideur, rappelle que, avant le différend, sa « mère était liée avec la leur [...] ; elles se fréquentaient comme il est naturel à deux femmes qui étaient voisines de campagne et dont les maris avaient eu de bons rapports tant qu’ils vécurent60 ». Proximité géographique et amitié sont indissociables et renforcent des solidarités féminines, en particulier lors d’un accouchement et pour effectuer les rites d’usage après la naissance d’un enfant (Cf. infra). Cette réalité, exploitée par Aristophane à des fins comiques, sert à caractériser la perfidie féminine. Dans l’Assemblée desfemmes, l’héroïne Praxagora justifie auprès de son époux son absence de la nuit par le fait d’avoir été appelée par une femme, une compagne (hetaira) et amie (philê), qui éprouvait les douleurs de l’enfantement61. Dans une version tragique, Électre, pour attirer sa mère dans le piège qui doit lui être fatal, sollicite en ce sens l’aide de Clytemnestre. Mais cette dernière refuse car, dit-elle, ce soin concerne celles qui ont délivré sa fille62. En outre, la solitude d’Électre ne semble possible que si « c’est à ce point que [sa] maison est fondée sans voisin(e)s (ageitones) qui soient des ami(e)s (philoi)63 ». Aussi, en temps normal ou, du moins, dans une situation similaire, des liens suffisamment forts existent-ils entre voisines et amies (et/ou compagnes) pour qu’on escompte d’elles secours et services. Cette solidarité entre femmes qui, dans le cadre de la maison, s’exerce autour des domaines où règnent des savoirs féminins, s’étend d’un oikos à l’autre, à travers les liens que tissent le voisinage et les déplacements de ces femmes qui, d’une maison à l’autre, offrent leurs savoir et savoir-faire64. Elle a aussi pour contexte des célébrations féminines, telles les Adonies, comme dans la Samienne, où des voisines qui se visitent régulièrement célèbrent chez l’une d’elles une fête de nuit en compagnie d’autres femmes65. Néanmoins, une femme qui a une vie sociale peut être blâmée. Des auteurs s’amusent à critiquer les relations quelles tissent et entretiennent les unes avec les autres : « Ah ! Jamais, non, jamais [...] les gens de sens qui ont femme ne devraient laisser des femmes fréquenter l’épouse à leur foyer. Ce sont là des maîtresses de vice. L’une, par profit, aide à corrompre l’épouse ; l’autre, en ses dérèglements, veut avoir une compagne ; beaucoup sont poussées par le dévergondage. De là les maux qui travaillent le foyer des hommes. Songez-y donc ! Que serrures et verrous gardent soigneusement les portes de vos demeures ! Rien de bon n’est apporté du dehors par des visites de femmes, et plus d’un mal en résulte66. » De telles rencontres semblent source de malheur pour les hommes. Au féminin, ce qui vient de l’extérieur constitue un danger potentiel pour l’oikos.

D’autres éléments témoignent de ces solidarités de voisinage : prêts d’objets, échanges de services et témoignages67. Ces gestes sont-ils pour autant et toujours des signes d’amitié ? Pas nécessairement. Néanmoins, la proximité géographique joue sans doute un rôle dans la construction des liens d’amitié et de familiarité comme dans la constitution des liens de parenté ou dans leur réaffirmation et consolidation. En effet, des voisins sont susceptibles de développer des relations d’amitié, de même qu’ils peuvent devenir parents. À cet égard, Hésiode préconise d’épouser « de préférence qui habite près de [s]oi68 ». À Ascra, son frère et lui sont isolés du reste de leur famille. À l’époque classique, en Attique, la réalité semble plus complexe. D’après R. Osborne, la localité est certes déterminante dans la conclusion des mariages, mais n’est pas décisive. Les mariages à l’extérieur du dème sont plus normaux que les mariages à l’intérieur69. Néanmoins, C. A. Cox, en étudiant le rôle du mariage dans la consolidation de la propriété, nuance cette assertion. Après avoir estimé que la part du voisinage dans la conclusion des mariages et des adoptions a été sous-estimée, elle montre que, dans les dèmes ruraux de l’Attique, la tendance à l’endogamie locale est très forte pour conserver et accroître patrimoine et pouvoir. Les stratégies matrimoniales ont ainsi pour objet de consolider des intérêts locaux, des propriétés (s’assurer un domaine fréquemment contesté) et des richesses. Ces unions permettent également de maintenir des liens avec le groupe de parents d’origine (tendance à la patrilinéarité)70.

L’oikos, cadre des relations d’hospitalité

l’oikos n’est pas seulement un groupe fermé, replié sur lui-même. Le verbe hestiân (recevoir au foyer ; accepter à sa table) s’applique normalement à l’hôte reçu dans la maison71. Ainsi, le foyer, le repas et les nourritures ont aussi pour fonction d’ouvrir le cercle domestique à qui n’est pas directement de la famille et de l’y inscrire de façon plus ou moins durable.

Dans le monde homérique, l’hospitalité est une pratique courante à mettre en relation le plus souvent avec l’obligation de générosité d’un souverain72. Elle demeure néanmoins une institution fondamentale de la vie sociale aux époques postérieures73.

Le xenos est d’abord celui qui est étranger au groupe familial et à la communauté, puis celui qui, dès lors qu’il est pris en charge par un membre de cette communauté, laquelle lui accorde sa protection et son hospitalité, devient un hôte et un bénéficiaire74. Pour marquer cette acceptation, l’étranger est conduit au foyer, reçu et régalé ; il n’y a pas de commerce avec qui n’est pas d’abord intégré à l’espace familial75. Au ve siècle avant notre ère, l’accueil de l’étranger sous un toit et le lien au foyer (partage du feu) sont encore associés. Réclamer l’hospitalité, c’est précisément porter ses pas au foyer de quelqu’un ; devenir hôte, c’est être reçu au foyer et partager ce dernier76.

L’accueil de l’étranger comporte des gestes concrets bien connus. Le premier est de servir un repas, marque voire symbole de l’hospitalité. Cet usage semble immuable : « le repas est [destiné] à l’accueil de l’étranger77 » ; il est de règle de le partager avec lui. Ce repas fait « de l’étranger un hôte, changement de statut qui s’opère au cours de la formalité de l’invitation à partager la nourriture78 ». Le second est l’échange de cadeaux. Les deux procédures se complètent. Intégré à l’espace domestique, l’étranger bénéficie désormais d’un foyer loin de chez lui. En outre, la xenia appelle un geste réciproque et fait partie du vaste ensemble des dons et contre-dons qui tisse les relations entre les oikoi79. Repas et présents d’hospitalité scellent ainsi une association à caractère personnel dans le domaine de l’oikos. Ils sanctionnent l’instauration d’une d’alliance ou d’un lien d’amitié. Le xeinos est, en effet, un ami de l’étranger80 ; tout geste de don, même modeste, suffît à faire de celui qui le reçoit un philos, c’est-à-dire quelqu’un qui devient, d’une manière ou d’une autre, lié à son donateur81. Le pacte conclu sous le nom de philotes fait des contractants des philoi – des amis désormais engagés dans la réciprocité de prestations qui constitue l’hospitalité82. Ainsi, Jason, de retour chez lui, reçoit la visite de ses parents (suggeneis) – ses deux frères (Phérès et Amythaon) et ses cousins (Admète et Mélampos). Suivant la tradition thessalienne, il leur offre l’hospitalité durant cinq nuits et cinq jours. Ils partagent un repas (dais), d’aimables discours et des réjouissances de toutes sortes (pasa euphrosuna). Il cueille « avec eux la fleur sacrée du plaisir », avant de commencer des entretiens sérieux83. Autrement dit, ils réactivent des liens de xenia puisque chacun d’eux vit dans une cité différente. La convivialité recrée et réaffirme des relations de philia entre des hommes qui pourtant sont parents et engendre de la solidarité. En effet, Jason, en leur compagnie et avec leur aide, réclame l’antique dignité de son père (le pouvoir)84.

Dans un contexte qui n’est plus poétique, Eschine énumère des méfaits accomplis par Démosthène et rappelle, entre autres, de quelle façon ce dernier a « machiné l’arrestation d’Anaxinos » et l’a condamné à mort, alors qu’il est lié à celui-ci par une relation d’hospitalité : il « était celui chez qui tu logeais à Oréos, celui à la table duquel tu avais mangé, tu avais bu, tu avais répandu des libations, celui auquel tu avais tendu la main, le reconnaissant ainsi comme ami et comme hôte85 ». Partager nourriture et boisson, offrir des libations et engager sa main droite (comme sa foi) sont des signes manifestes d’une relation d’hospitalité.

Des termes indiquent que les rapports entre deux hôtes sont comparables à ceux qui existent, par nature, entre un père et un fils ou entre des frères86. Dans l’intimité de l’oikos, s’établit entre eux une filiation, autrement dit une relation de parenté, à partir du moment où l’étranger est associé au foyer (hestia) et partage nourriture, boisson et joie avec les membres de l’oikos. Le parallélisme est tel entre le parent et l’hôte que, dans Ion d’Euripide, Xouthos fait le sacrifice omis à la naissance et offre à ce fils un repas « comme [à] un hôte invité qu’au foyer l’on ramène87 ». À l’instar du nouveau-né ou d’un enfant qu’on reconnaît comme légitime, le xenos est agrégé au foyer de son hôte. Ion a désormais une place au foyer paternel comme fils et hôte88.

La philia qui lie des hôtes est semblable à celle qui existe entre les membres d’un oikos. Elle est donc des plus solides. Comme le stipule Xénophon, « les plus fortes philiai sont celles qui unissaient les parents aux enfants, les enfants aux parents, les frères aux frères, les femmes aux maris et les camarades aux camarades89 ». Dans d’autres cas encore, les liens d’hospitalité apparaissent comme un substitut des liens de parenté. À cet égard, la formule d’E. Hamp semble totalement justifiée : « Quand un xenos devient philos, il devient un parent par contrat90. » Les xenoi ne sont pas des parents au sens propre, mais leurs relations sont semblables à celles de consanguins et peuvent être renouvelées ou réactivées longtemps après91. Ainsi, quand Jason chasse Médée de Corinthe, il propose d’envoyer à ses hôtes des sumbola afin qu’ils la traitent bien92. Ces sumbola sont des signes qui permettent non seulement à deux hôtes de se reconnaître bien des années plus tard, mais aussi d’étendre la xenia à leurs proches. En apercevant la moitié de l’osselet donné autrefois à Jason, les xenoi de ce dernier ne verront pas en Médée une étrangère quelconque, mais un hôte à honorer de la même façon que Jason93. De plus, ces liens d’amitié sont parfois si forts, comme ce fut le cas entre le père d’Alcibiade et l’éphore Endios, qu’un homme peut nommer son fils du nom de son hôte. Aux dires de Thucydide, en effet, « c’est précisément pourquoi, en vertu de ces liens d’hospitalité, la famille d’Alcibiade avait admis ce nom laconien ; car le père d’Endios se nommait Alcibiade94 ». Enfin, des hôtes se doivent aide et protection mutuelle comme s’ils étaient parents. Par exemple, tel un père, l’acteur Satyros d’Athènes s’engage à doter et à marier les filles de son hôte et ami Apollophanès de Pydna, à condition que Philippe lui rende les captives95. Et, tel un fils, un certain Thrasyllos recueille la succession de son hôte Polémainétos : « Thrasyllos [...] n’avait hérité de rien de ses parents (progonoi), mais devenu l’hôte (xenos) du devin Polémainétos, il se lia tant avec lui (oikeiôs dietethêpros auton : il eut des relations “familières” avec lui) que ce dernier en mourant lui légua ses livres sur la divination et lui donna une partie de sa fortune96. » Du fait de l’intimité de leurs relations consécutive à leur xenia, la philia qui unit Thrasyllos à son hôte est comparable à celle qui existe en principe entre un fils et un père. En outre, la xenia est héréditaire. Les liens de xenia n’expirent pas à la mort d’un des partenaires et se transmettent en ligne masculine. À cet égard, dans l’Iliade, l’histoire de Diomède et de Glaucos est exemplaire97. Les relations d’hospitalité créent des liens qui ne se défont jamais complètement en dépit du temps. Ces liens font partie de l’héritage que le fils recueille de son père et qu’il transmettra à son tour à ses descendants98.

Cette parenté de relations liée à l’hospitalité existe aussi dans la pratique du fosterage99. Elle est d’abord mise en scène dans un registre tragique. Ainsi, avant la chute de Troie, en vue de protéger son plus jeune fils, Priam l’envoie en cachette chez son hôte thrace100. Polydore est accueilli au foyer, doit être élevé dans la demeure de Polymestor et protégé par ce dernier comme s’il était son enfant101. En quelque sorte, Polymestor se substitue au père absent qu'est Priam. Le rôle qu’assume Strophios en direction d’Oreste est comparable. Enfant, en effet, le fils d’Agamemnon est lui aussi élevé par un hôte paternel. Le mythe raconte comment, sauvé des mains de Clytemnestre par sa nourrice Arsinoé et envoyé en Phocide auprès de Strophios, Oreste est élevé avec Pylade, le fils du souverain. Ce faisant, Strophios et son fils deviennent les hôtes (xenoi) d’Oreste102. Dans une autre version, présentée par Euripide, un vieillard confie le jeune Oreste à Strophios pour que ce dernier l’élève en Phocide103. Ainsi, Strophios est tout à la fois un hôte et un père pour le jeune garçon. Du coup, son fils Pylade devient digne de confiance, comme ami et hôte (philosxenos)104 d’Oreste ; il est « le plus fidèle de tous, un homme semblable à un frère (isoadelphos anêr)105 ». En outre, si Pylade considère qu’Agamemnon est un parent de son père (suggeneia patros emou)106, c’est précisément en vertu du lien de xenia qui les unit et peut-être aussi en raison d’une alliance matrimoniale107. L’histoire de l’Arcadien Philopœmen, chef de la confédération achaïenne au iiie siècle avant notre ère, témoigne encore d’une telle pratique. Petit, celui-ci aurait été élevé et éduqué par Cléandre de Mantinée, un hôte paternel108. En effet, d’après Plutarque, Cléandre et Craugis, le père de notre héros, étaient liés d’une façon familière (oikeiôs). Après la mort de ce dernier, Cléandre, en reconnaissance de son hospitalité, élève son fils orphelin109. Le parallèle est frappant avec Aratos de Sicyone ; à l’âge de sept ans (vers 264), après l’assassinat de son père, Cleinas, par un candidat à la tyrannie, le tout jeune Sicyonien est envoyé, par sa tante, à Argos et élevé chez les hôtes et amis de son père comme il convient à un homme libre110. Tous ces jeunes gens sont nourris et élevés par des pères par procuration et, comme dans le cas du fosterage, reviennent dans leur cité d’origine dotés de qualités exceptionnelles qui leur permettent de briguer ou reprendre le pouvoir, à l’exception de Polydore.

Substitut des liens de parenté, la xenia est d’ailleurs susceptible d’être renforcée par un mariage. Ainsi, dans Oreste, pour consolider leurs liens et pour honorer l’amitié qui les unit, le héros éponyme de la tragédie d’Euripide fiance sa sœur Électre à Pylade111. Suivant le même schéma, au iiie siècle avant notre ère, Hiéron de Syracuse conclut avec Pyrrhos, le fils d’Aiakidos, une relation d’hospitalité et, dans le même temps, il la scelle et la cimente par le mariage de son fils Gélon et de Néréis, la fille de Pyrrhos112. Ainsi de xenoi, ils deviennent, en outre, parents. Par cette double alliance, l’ancien lieutenant de Pyrrhos se lie à celui qui joua un rôle en Italie du Sud puis en Sicile contre Rome et contre Carthage comme hegemôn d’une vaste alliance de cités grecques entre 280 et 275. Alors qu’il a déjà marié ses deux filles à des aristoi syracusains, des locaux, cette nouvelle alliance lui permet, après avoir assis son autorité à Syracuse, de maintenir son royaume indépendant face à Carthage et à Rome.

L’ensemble lexical composé de philos, philein et philotês recouvre déjà dans le monde homérique toute la gamme des relations sociales : en premier lieu, celles qui naissent d’institutions familiales et qui caractérisent les rapports entre tous les membres de l’oikos, puis en second lieu, celles que l’individu se crée lui-même tout au long de sa vie, notamment par le mariage et l’hospitalité113. Ainsi, relations de parenté, philia, familiarité et xenia sont des notions assez proches à la fois dans les liens qu’elles caractérisent et dans leurs implications. Souvent, elles se superposent et se confondent.

Des codes de sociabilité

Des codes de bonne conduite, des règles de sociabilité sous-tendent ces invitations et ces rencontres. À la fin du ive siècle avant notre ère, Théophraste dresse ainsi une galerie de portraits : le « trop bon ami », l’homme « trop sociable » (ou celui qui feint de l’être) ou, à l’inverse, le « mauvais ami » et le « mauvais convive ». Dans la première catégorie, le « complaisant » (areskos), convoqué à un repas, prie celui qui le reçoit à sa table de faire venir ses enfants ; « dès leur entrée, il déclare qu’une figue ne ressemble pas plus à une figue que ces enfants à leur père ; il les attire à lui, les embrasse, les assied à ses côtés ; et pendant qu’il joue avec les uns, disant : “À qui la petite outre ? À qui la petite hache ?”, les autres, sans qu’il proteste, s’endorment sur son estomac qu’ils écrasent114. » Dans la seconde catégorie, l’« homme sans scrupules » (anaischuntos), « ayant, lui-même, sacrifié aux dieux, [...] dîne chez un autre, après avoir fait saler et mettre en conserve les viandes du sacrifice115 » ; plutôt que de partager, il engrange et profite de la générosité d’autrui ; et, le « fâcheux » (aêdês), invité à un repas, « raconte qu’il a chez lui une citerne dont l’eau est très fraîche ; que son jardin produit en abondance les légumes les plus tendres ; qu’il a à son service un cuisinier, qui prépare des plats excellents ; que sa maison est une véritable auberge, car elle ne désemplit pas ; que ses amis sont comme le tonneau percé de la fable : il a beau les obliger, il n’arrive pas à les rassasier. Quand il accueille en hôte (xenizôn), il fait valoir devant ses convives les talents de son parasite ; et les provoquant à boire, il leur déclare qu’on a pris toutes les mesures pour leur agrément (ternis), qu’ils n’ont qu’un signe à faire pour que l’esclave aille au lupanar chercher une joueuse de flûte : “elle nous fera de la musique, ajoute-t-il, et nous prendrons du bon temps (euphrainômetha)116.” » Que retenir de ces portraits volontairement exagérés ? L’homme véritablement sociable reste modéré dans ses actes et ses manières de table, ni trop complaisant ni vaniteux. Il doit également être généreux envers ses amis et, après un sacrifice, partager avec eux les viandes. Dispenser nourritures et boissons, savoir recevoir et être reçu, sans tomber dans l’hubris, tout en goûtant au plaisir d’être entre amis, sont des règles de savoir vivre élémentaires. De même, il serait inconvenant de se présenter à un banquet entre amis en compagnie d’une épouse légitime : « [O]n ne voit pas non plus des femmes accompagner les hommes aux banquets ni festoyer avec des étrangers, surtout avec les premiers venus117. » Nééra aggrave ainsi les charges portées contre elle. Étrangère, elle a épousé un Athénien. De surcroît, des témoins assurent qu'elle a bu avec eux comme une courtisane et, cela, devant une nombreuse assistance chez Ctésippos118 ; elle accompagne Phrynion aux banquets et partout où il boit ; elle est de tous les cortèges chez bien des gens119. Autrement dit, son comportement n’est pas digne d’une épouse, exclue de fait de la sociabilité masculine du banquet.

Quelles que soient les époques, le mauvais hôte est blâmé. L’étranger est toujours protégé par Zeus Xenios et la thêmis : « le crime est pareil de qui maltraite un suppliant, un hôte120 ». De même, le xenos a l’obligation de respecter la table dressée121. À cet égard, la figure d’Héraclès – celui qui ne la respecte pas – est éloquente. Le héros est le type même du mauvais hôte, et ce, déjà dans l’épopée homérique. En effet, « en sa propre maison, sans redouter les dieux, sans respecter la table, où il l’avait reçu [Iphitos], il allait l’abattre, Héraclès, l’insensé ! devait tuer cet hôte, pour prendre en son manoir les juments au pied dur122 ». Dans une version du mythe datée de l’époque classique, ni Héraclès ni Eurytos ne respectent le code « moral » de l’hospitalité. Eurytos a « provoqué sans répit Héraclès par les propos, les malices d’un cœur malfaisant » et, pour finir, « dans un dîner, le voyant pris de vin, il l’avait fait jeter dehors ». Pour se venger de son hôte, Héraclès tue Iphitos, le fils de ce dernier123. Son crime est à la fois impie et barbare, à l’instar de celui que commet l’hôte thrace de Priam, qui ne respecte pas les engagements inhérents à la philia qui les lie. Polymestor, en effet, après avoir appris la prise d’Ilion et désireux de s’emparer de l’or que Polydore a avec lui, égorge l’enfant et le jette à la mer, rompant ainsi avec les pratiques d’hospitalité124. Hécube en appelle dès lors à la justice qui protège les hôtes125 et demande à Agamemnon son bras vengeur126. En effet, ne pas respecter la xenia est une impiété : Polymestor est un anosios ou encore anosiôtatos xenos127 – d’où le parallèle entre ceux qui tuent les hôtes et ceux qui osent piller les sanctuaires des dieux128. De fait, en reniant sa foi, Polymestor n’a pas respecté le principe de réciprocité : alors qu’il a partagé la table d’Hécube (la table commune : koinê trapeza) et joui de son hospitalité plus souvent qu’aucun ami, après avoir reçu tout ce qui lui fallait, éprouvé sa sollicitude, il a commis un meurtre (tué un hôte, lui-même fils de ses hôtes)129. Il devient, ainsi, pour un Grec, « un homme sans pitié, sans fidélité au devoir, un hôte sans religion ni justice130 ». De fait, il incarne désormais parfaitement le barbare qu’il est ; comme le fait remarquer Agamemnon à Polymestor : « Chez vous, tuer un hôte est peut-être sans importance ; chez nous, qui sommes Grecs, c’est un acte honteux131. » Tuer celui qui a intégré son foyer et avec lequel on a développé des liens dephilia équivaut à tuer un membre de sa propre famille132. On ne partage pas impunément sa table avec autrui, ni la table d’autrui133. Ainsi, dans l’Hadès de comédie que décrit Aristophane, la première catégorie de « damnés » est constituée de « quiconque a jamais maltraité un hôte134 ».

La sociabilité a ses règles. Partager nourriture, boisson et joie avec un hôte comme avec un ami, voire un parent, appelle réciprocité, aide et assistance. Normalement, par ce partage et cette association temporaire au foyer, se tissent des liens indéfectibles (de philia, de familiarité, de parenté et donc de solidarité) que les dieux protègent, notamment dans le cas de l’hospitalité135.

Des espaces spécifiques de sociabilité domestique ?

À l’intérieur de la maison, quelques points forts, autour desquels les célébrations s’organisent, structurent l’espace familial. Les textes littéraires et quelques inscriptions mentionnent, en effet, des lieux spécifiques comme points d’ancrage de la sociabilité domestique et familiale : notamment, le foyer, la cour, le gynécée et l’andrôn136.

L’autel-foyer d’Hestia et la cour où s’élève probablement l’un des deux autels de Zeus (l’Herkeios) jouent un rôle central. Néanmoins, nul foyer fixe n’a été mis au jour dans les maisons grecques fouillées. Dès lors, la question qui demeure est celle du décalage entre des sources littéraires qui insistent sur son importance comme lieu d’accueil et de sociabilité « domestique » et les silences de l’archéologie137.

Quant à la cour, elle constitue un lieu de passage entre extérieur et intérieur, un lieu de réunion de la famille pour partager un repas quotidien138 et un lieu de culte. Précisément, l’autel de Zeus Herkeios, protecteur des membres de l’oikos, s’y élève, si on lui en érige un139. Pour Zeus Ktêsios, la situation est plus compliquée ; des pots (des kadiskoi servant aux semeia du dieu) lui sont déjà établis (hidruesthai) dans les tamieia – des pièces de stockage, resserres à provisions indispensables à la vie de l’oikos. Néanmoins, d’après C. G. Yavis, cela ne « contredit en rien la possibilité pour un oikos, selon ses moyens de [lui] consacrer aussi un autel140 ».

Que dire, enfin, d’espaces genres fixes et propres à l’expression soit d’une sociabilité féminine, soit d’une sociabilité exclusivement masculine ? Le gynécée n’existe probablement pas ! Seuls deux auteurs – Xénophon et Lysias141 – évoquent une pièce réservée aux femmes, pendant féminin de l’andrôn. Mais rien ne prouve sa réalité comme lieu spécifique aux femmes et cadre possible d’une sociabilité exclusivement féminine ; son existence relève plus d’une construction sociale et idéologique142. Quant aux pièces de réception pour les repas d’hommes143, à l’exception de celles, peu nombreuses, qui ont été identifiées, J. Morgan a bien montré que l’andrôn est plutôt dans sa conception une invention moderne : ce sont précisément le rituel, les gestes, les hommes et les objets qu’ils apportent (mobilier, vaisselle, décorations, étoffes, etc.) qui créent et définissent l’espace de la fête et le lieu de sociabilité.

Les rituels familiaux de sociabilité créent et définissent un nouveau groupe familial. Ils favorisent la construction des liens de familiarité et d’amitié entre des individus et les pérennisent. Ils ont aussi – qu’il s’agisse de fêtes de mariage, de fêtes de naissance et ou de funérailles – une dimension ostentatoire et de proclamation très affirmée. Le chef d’un oikos ou encore un héritier potentiel doit faire voir, entendre et savoir à son cercle de proches et dans la cité quels sont les événements marquants de son unité de vie. La fête qui introduit une rupture dans le quotidien signale ainsi un changement qui se produit au sein de la famille. Les convives en sont les témoins et les garants (mariage et descendance légitimes, citoyenneté) dans la famille comme dans la cité. De même, être en deuil et s’associer à la douleur d’une famille témoignent tant du décès qui frappe un oikos que de l’appartenance à un réseau familial et précisément de la proximité des liens avec le défunt.

Dans leurs formes visibles et audibles, les rituels rendent manifestes les étapes fondamentales de la vie du groupe familial. Ils multiplient, de ce fait, les preuves et les témoins d’événements familiaux, à tous les échelons de la société (en particulier à Athènes, oikos, phratrie et dème). Ces fêtes et célébrations en préservent le souvenir et font de l’oikos un espace de visibilité sociale.

Les deux chapitres qui suivent proposent ainsi une analyse des éléments qui font des événements familiaux un spectacle et des liens entre sociabilité et ostentation.

Notes

1 Comme le rappelle justement J. Wilgaux, « Corps et parenté en Grèce ancienne », dans F. Prost & J. Wilgaux (dir.), Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, Rennes, 2006, p. 334, « c’est désormais une évidence que, dans toute société, les rôles associés aux relations de parenté, quelle que soit la manière dont celles-ci sont construites, peuvent se décliner de bien des façons : tout un ensemble de liens biologiques, affectifs, nourriciers, éducatifs, sociaux, moraux, juridiques, religieux, économiques, etc., qui s’inscrivent dans le temps et la continuité des générations, unissent plus ou moins étroitement les personnes entre elles et définissent ainsi des catégories aux frontières plus ou moins précises, plus ou moins claires. Chaque culture sélectionne ainsi l’une ou l’autre de ces composantes pour lui accorder une place déterminante ». Voir aussi A. Bresson, M.-P. Masson, S. Perentidis, J. Wilgaux, Parenté et société dans le monde grec de l’Antiquité à l’âge moderne, op. cit.

2 Cf. Homère, Odyssée, XIX, 395-466 et XXIV, 333-335.

3 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire etpratiques, Nancy, 1994, p. 170.

4 Pour les Diasies, voir les commentaires et références des sources dans L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 155-158 ; C. Picard, « Sur les Diasia d’Athènes », CRM, 1943, p. 158-176 ;H. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 95, 120-122, 176 et 189-190 ; L. Bruit, « Identité politique et religion dans la cité classique », REA, 8, 1, 2006, p. 106-110.

5 Voir G. Daux, « La grande démarchie : un nouveau calendrier sacrificiel d’Attique (Erchia) », BCH, 87, 1963, p. 603-634, et Μ. H. Jameson, « Notes on the Sacrificial Calendar from Erchia », BCH, 89, 1965, p. 154-172.

6 Cf. Hésychius, s. v. Diasia ; Scholie à Lucien, Ikaroménippos, 24 S. 107, 15 Rabe, citée dans L. Deubner, Attische Peste, op. cit., p. 156, note 2 ; Thucydide, I, 126, 6 : « Les Athéniens ont la fête appelée Diasia, la plus grande fête de Zeus Meilichios ; elle se célèbre hors de la ville ; tout le monde (pandemei) participe aux sacrifices, beaucoup de gens avec, au lieu de victimes, des offrandes locales. »

7 Des gâteaux en forme d’animaux d’après la scholie à Thucydide, I, 126, 6, des cochons, suivant les usages ancestraux, d’après Xenophon, Anabase, VII, 8, 4, et des offrandes non sanglantes, « pures », d’après Pollux, I, 26.

8Aristophane, Nuées, 408-411. Dans une forme moins modeste, Timon, fils d’Échécratide, du bourg de Colytte, procède à des hécatombes lors des Diasies, comme le rappelle Hermès à Zeus, qui voudrait connaître l’identité d’un pauvre hère, dans une satire de Lucien : « C’est cet homme qui, souvent, nous régalait de si beaux sacrifices, cet ancien riche, qui nous immolait des hécatombes entières, chez qui nous avions l’habitude de célébrer splendidement les Diasies » (Lucien, Timon, 7).

9Aristophane, Nuées, 863-864.

10 Cf. Philostrate, Heroicos, 12, 7, cité dans R. Hamilton, Choe and Anthesteria, Ann Arbor, 1992, p. 57 et 169-170 (=T. 72). Sur cette fête : G. van Hoorn, Choes and Anthesteria, Leyde, 1951 ; R. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 107 ; R. Hamilton, Choe and Anthesteria, op. cit. ; G. L. Ham, « The Choes and Anthesteria Reconsiderers : Male Maturation Rites and the Peloponnesian Wars », dans M. W. Padilla (éd.), Rites of Passage in Ancient Greece : Literature, Religion, Society, Lewisburg, 1999 ; M. Seifert, « Choes, Anthesteria und die Sozialisationsstufen der Phratrien », dans id. (éd.), Komplex Bilder, Berlin/Basel, 2008, p. 85-100.

11 Lire, entre autres, F. Jacoby, « Genesia. A Forgotten Festival of the Dead », CQ, 38, 1944, p. 65-75 ; S. Georgoudi, « Commémoration et célébration des morts dans les cités grecques : les rites annuels », op. cit., p. 79-89. Voir plus largement V. Dasen & M. Piérart, Idia kai demosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique, op. cit.

12 Pour Athènes : Cf. Thucydide, II, 34, 4 ; Platon, Ménexène (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997) ; lire notamment N. Loraux, L’invention d’Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », Paris, 1981 ; C. W. Clairmont, Patrios Nomos : Public Burial in Athens during the Fifth and Fourth Century B. C, Supplement B.A.R. International Series 161 (I-II), Oxford, 1983. Pour Thasos : Cf. LSCGS, 64, 9-11, et J. Pouilloux, Recherches sur l’histoire et les cultes de Thasos. De la fondation de la cité à 196 avant J.-C., Paris, 1954, no 141, p. 374 ; voir aussi J. Fournier & P. Hamon, « Les orphelins de guerre de Thasos : un nouveau fragment de la stèle des Braves (ca 360-350 av. J.-C.) », BCH, 131.1, 2007, p. 316-322 en particulier. Pour Rhodes : Cf. Diodore de Sicile, XX, 84, 3.

13Platon, Ménexène, 249 B-C (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997).

14Isée, VIII, La succession de Kiron, 15-16.

15Isée, I, La succession de Kléonymos, 42.

16Ibid., 4 (traduction Roussel, « CUF », modifiée) et 17 : « ils avaient le plus proche degré de parenté (tôi genei) et la première place dans l’affection (philia) du défunt » ; Cf. 30 et 36, etc.

17 Cf. ibid, 28.

18 Cf. ibid., 30-33.

19 Cf. ibid., 12 et aussi 1 ; 15 et 28.

20Ibid., 31 (traduction Roussel, « CUF », légèrement modifiée).

21 Sur ces liens, Cf. aussi Lysias, Fragments, XXIII, Contre Glaucon au sujet de la succession de Dikéogénès, 4 : « Nous avions des relations de familiarité (oikeiotata) avec Dikéogénès comme personne au monde, et, tant qu’il fut bien portant, chaque fois qu’il revenait de la campagne, c’est chez nous qu’il descendait. »

22MénandreapudAthénée, II, 71 E = FAC frag. 923.

23 C’est la raison pour laquelle, sans doute, dans les Lois, Platon, qui préconise que le nouveau marié vive séparé de ses parents et de ses beaux-parents, souhaite néanmoins que le jeune couple maintienne et entretienne toujours un lien avec ces derniers. Leurs relations sont conçues comme celles que développent une métropole et sa colonie : « il faut laisser leur maison à ses père et mère, ainsi qu’aux parents (oikeioi) de sa femme, et comme si l’on était allé en colonie, vivre en les visitant soi-même et en recevant leur visite » (Cf. Platon, Lois, VI, 776 A-B).

24 Sur les liens de philia, voir D. Konstan, Friendship in the Classical World, op. cit., et l’ensemble de sa bibliographie.

25Platon, République, I, 328 B-D (traduction Chambry, « CUF », modifiée).

26 Cf. Antiphon, I, Accusation d'empoisonnement, 16.

27 Sur ce point : P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op. cit., note 78, p. 45.

28Antiphon, I, Accusation d’empoisonnement, 18.

29 Cf. ibid., 14.

30 Cf. Lysias, I, Sur le meurtre d’Eratosthène, 22 et 39.

31 Cf. ibid., 39.

32 Cf. Lysias, Fragments, XVII, Contre Tisis, 2, 3-4. Sur les violences urbaines : É. Scheid-Tissinier, « Classe dirigeante, classe dangereuse ? Une représentation des élites dans l’Athènes du ive siècle », dans M. Humm & M. Gaillard (éd.), Violence et espace urbain de l’Antiquité au Haut Moyen-Âge, Revue d’histoire urbaine, 10, 2004/2, p. 27-41.

33Platon, Lois, V, 729 C-D.

34 Cf. Isée, II, La succession de Ménéklès, 3-5.

35Isocrate, XIX, Éginétique, 33 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », légèrement modifiée).

36 Cf. ibid, 46.

37 Cf. ibid., 8 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », modifiée).

38 Cf. ibid., 10 et 50 : « d’abord une amitié ancienne, léguée par nos pères et sans interruption ».

39 Cf. ibid., 10-11 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », légèrement modifiée). Lire E. Will, « Syngeneia, oikeiotès, philia », op. cit.

40 Cf. Isocrate, XIX, Éginétique, 50.

41Ibid., 12 et 36.

42 Lire, entre autres, W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassichen Griechenland, Berlin, 2004.

43 Au ive siècle avant notre ère, à Athènes, par exemple, amitiés et rivalités caractérisent les relations de voisinage. Comme le remarque un plaideur, parmi ses voisins, il compte et des amis (philoi) et des hommes avec lesquels il est en désaccord (diaphoroi) : Cf. Lysias, VII, Sur l’olivier sacré, 18.

44Hésiode, Les travaux et les jours, 342-351.

45 Sur ce point, lire T. W. Gallant, Risk and Survival in Ancient Greece. Reconstructing the Rural Domestic Economy, Cambridge, 1991.

46 Cf. Hésiode, Les travaux et les jours, 20 et suiv.

47 Dans ce type de village, des points de rencontre favorisent des échanges entre voisins, facilitant la concrétisation d’amitiés, comme de rivalités. Sur les solidarités villageoises et ces lieux de sociabilité des « lieux de rencontres et des bavardages, des querelles et des beaux discours » – que sont l’agora (Hésiode, Les travaux et lesjours, 29), la leschê (un modeste portique), la forge (ibid., 493-494), les puits et les sanctuaires (Thucydide, II, 16), lire H. Van Effenterre, « Les communautés rurales dans la Grèce archaïque », Recueils de la Société J. Bodin pour l’Histoire comparative des institutions, XLI, 1983, p. 276-277 ; F. Bourriot, « La sociabilité dans les villages grecs antiques (périodes archaïque et classique) », dans F. Thélamon (éd.), Sociabilité, pouvoirs et société, op. cit., p. 431.

48Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 6, 1160a (traduction Voilquin, Garnier-Flammarion 1965, légèrement modifiée).

49 Cf. Aristophane, Ploutos, 223 et suiv., 340-345.

50 Voir notamment D. Whitehead, The Demes of Attica 508/7-250 B. C. A Political and Social Study, Princeton (NJ), 1986, et J. D. Mikalson, « Religion in the Attic Demes », AJPh, 98, 1977, p. 424-435.

51 Cf. Lysimachides, FGrH 366 F 1 = Harpocration, s. v. Metageitniôn.

52 Voir A. Mommsen, Feste der Stadt Athen im Altertum, geordnet nach Attischem Kalendar, Leipzig, 1896, p. 36-38 ; H. W. Parke, Festivals of the Athenians, op. cit., p. 51 et n. 35.

53Plutarque, Moralia, 601 A (De l’exil).

54 Voir L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 202.

55 Cf. FHG I, 127, p. 224 apud. Athénée, VI, 250 A.

56 [Démosthène], LUI, Contre Nicostratos, 4 (traduction Gernet, « CUF », légèrement modifiée).

57 Cf. ibid., 5 et suiv.

58 Cf. ibid, 7 ; 8 et 12.

59Ménandre, Dyscolos, 557 et suiv., 606 et suiv., 612-616 : les jeunes gens sont sunêthoi (des relations habituelles) et philoi.

60 [Démosthène], LV, Contre Calliclès, 23-24.

61 Cf. Aristophane, Assemblée des femmes, 529-530.

62 Cf. Euripide, Électre, 1128.

63Ibid., 1129-1130 (traduction H. Grégoire & L. Parmentier, « CUF », modifiée).

64 Voir L. Bruit-Zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », op. cit., p. 394-396.

65 Cf. Ménandre, Samienne, 70 et suiv. Sur les Adonies, Cf. Platon, Phèdre, 276 B, et lire, entre autres, M. Detienne, Les jardins d’Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, op. cit. ; J. Morgan, « Women, Religion, and the Home », op. cit., p. 300.

66Euripide, Andromaque, 943 et suiv.

67 Dans Aristophane, Thesmophories, 241, le « Parent », après épilation et en cours de travestissement, demande : « De l’eau, de l’eau, voisins, avant que mon périnée ne prenne feu » ; dans Lysias, I, Sur le meurtre d’Eratosthène, 14, l’épouse d’Euphilétos, pour justifier le bruit des portes la nuit, prétexte le fait que la lampe de l’enfant s’est éteinte et qu’on l’a rallumée chez les voisins. Dans Démosthène, XLVII, Contre Évergos et Mnésiboulos, 60, les domestiques des voisins, alors que la maison de ces derniers est pillée, appellent les passants au secours ; ces mêmes voisins se rendent au Pirée apprendre au plaideur l’événement (§ 62). Dans Ménandre, Dyscolos, 490-491, un cuisinier débrouillard ne manque jamais de faire appel à des voisins : « Je sers en ville des milliers de personnes, je dérange leurs voisins ; eh bien, j’obtiens des ustensiles de tout le monde. »

68Hésiode, Les travaux et les jours, 700.

69 Lire R. Osborne, Demos : the Discovery of Classical Attika, Cambridge, 1985, p. 127-153.

70 Voir C. A. Cox, « Sisters, Daughters and the Deme of Marriage : a Note », JHS, CVIII, 1988, p. 185-188 ; EAD., Household Interests. Property, Marriage Strategies, and Family Dynamics in Ancient Athens, op. cit., p. 3-37, 60 et suiv. Pour une mise au point sur l’endogamie et l’exogamie familiales : A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d'Auguste, op. cit., p. 82-124.

71 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 143.

72 La littérature est abondante sur cette question : lire notamment Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, Paris, 1986 ; G. Herman, Ritualised Friendship in the Greek City, op. cit. ; E. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit. ; L. G. Mitchell, Greek Bearing Gifts. The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., Cambridge, 1997.

73 Voir P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy, 1972, p. 21 : « c’est une institution encore bien vivante à la période classique et plus tard encore. Seulement, elle a perdu son caractère exclusif : si les étrangers riches, appartenant à de grandes familles aristocratiques, s’arrêtent de préférence chez leurs hôtes familiaux, l’étranger qui n’a pas d’hôte attitré dans la ville où il débarque peut s’adresser au proxène de sa cité ».

74 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, I, op. cit., p. 87 et suiv.

75 Voir J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, I, op. cit., p. 143.

76 Cf. , e. g., Euripide, Alceste, 538, 545, 750 et 1151 ; Oreste, 46 et suiv. ; Sophocle, Trachiniennes, 262-263 ; Œdipe Roi, 238-251. Sur la mise à l’écart des meurtriers, voir M. Detienne, « Le doigt d’Oreste », p. 23-38, et J.-L. Durand, « La mort, les morts et le reste », p. 39-56, dans M. Cartry & M. Detienne (éd.), Destins de meurtriers, Cahier annuel publié par 1ΈΡΗΕ (Section des sciences religieuses), no 14, 1996.

77Ménandre, Trophonios, Fr. 462 K (« LCL »).

78 J. Pitt-Rivers, « La loi d’hospitalité », Anthropologie de l’honneur, Paris, 1983, n. 34, p. 165.

79 Voir Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, op. cit., p. 154.

80 Cf. Hésychius, s. v. Xeinos.

81 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 139. Sur la pistis (foi, confiance), lire E. Taillardat, « ΦΙΛΟΤΗΣ, ΠΙΣΤΙΣ et Fœdus », REG, XCV, 1982, p. 4.

82 Voir É. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, I, op. cit., p. 341. Quiconque est accueilli par un hôte, mange et boit à sa table, est qualifié de philos. Ainsi, le laboureur, époux d’Électre, invite dans son oikos comme hôtes Oreste et Pylade, en amis qui viennent de la part d’un ami, et leur offre tout ce que sa maison peut offrir (Cf. Euripide, Oreste, 358 et suiv.) ; Cf. aussi Eschyle, Choéphores, 708 ; Euripide, Alceste, 776. Sur la xenia dans cette tragédie, voir G. R. Stanton, « ΦΙΛΙΑ and XENIA in Euripides’ Alkestis’ », op. cit., et L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 199-213.

83 Cf. Pindare, Pythique, IV, 125 et suiv. (traduction Puech, « CUF », légèrement modifiée). Sur l’opulence des Thessaliens et leurs traditions en matière d’hospitalité (leur philoxenia), lire L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 199 et 201. Sur l’idéal de tranquillité (hêsuchia) chez Pindare, voir P. Demont, La cité grecque archaïque et classique et l’idéal de tranquillité, Paris, 1990, p. 56-85.

84 Cf. Pindare, Pythique, IV, 106 et suiv.

85Eschine, III, Contre Ctésiphon, 224.

86 Ainsi, Nestor accueille Télémaque comme un fils qui rentrerait après un an d’absence et le traite avec sollicitude (Cf. Homère, Odyssée, I, 308 et suiv.). Cf. aussi ibid., XVII, 111-113. La relation d’hospitalité que Télémaque entretient avec Athéna sous les traits de Mentor est comparable à celle d’un père pour un fils (ibid., I, 308) ; Cf. encore Homère, Odyssée, VIII, 546. Hiéron de Syracuse est admiré par ses hôtes comme un père, mais c’est un tyran et à ce titre une figure paternelle (Pindare, Pythique, III, 71).

87 Cf. euripide, Ion, 653-655. Cf. infra.

88 Plus largement, voir le commentaire de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 209 et suiv.

89Xénophon, Hieron, III, 7.

90 E. Hamp, « Φίλος », BSL, 77, 1982, p. 259.

91 Voir G. Herman, Ritualised Friendship and the Greek City, op. cit., p. 16 et suiv. à propos de Diomède, Glaucos et leurs grands-pères (Homère, Iliade, VI, 233).

92 Cf. Euripide, Médée, 613.

93 Lire R Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, op. cit., p. 66-67. La scholie à EURIPIDE, Médée, 613 (FACII, p. 112) précise : « Sumbola·. ceux qui entretenaient des relations d’hospitalité réciproque coupaient un osselet, en conservaient une partie, et donnaient l’autre à ceux qu’ils avaient reçus. Le but était celui-ci : s’ils devaient à nouveau avoir des relations d’hospitalité, soit eux-mêmes, soit leurs proches, ils n’avaient qu’à produire leur moitié d’osselet pour redonner vie à la xenia. »

94Thucydide, VIII, 6, 3.

95 Cf. Démosthène, XIX, Sur l’ambassade, 194-195, et Diodore de Sicile, XVI, 55.

96Isocrate, XIX, Éginétique, 5.

97 Cf. Homère, Iliade, VI, 215 et suiv.

98 Voir P. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, op. cit., p. 21.

99 Sur le fosterage, lire L. Gernet, « Fosterage et légende », Mélanges G. Glotz, tome I, Paris, 1932, p. 385-395, repris dans Droit et société dans la Grèce ancienne, Paris, 1955, p. 19-28.

100 Cf. Euripide, Hécube, 5 et suiv., 711.

101 Cf. ibid., 19, 1134 ; 1212 et 1216.

102 Cf. Pindare, Pythique, XI, 16, 17 et suiv., et 34-35.

103 Cf. Euripide, Électre, 16-18.

104 Cf. ibid., 83.

105Euripide, Oreste, 1014-1015 (traduction Chapouthier & Méridien « CUF », modifiée).

106 Cf. ibid, 1233.

107 Dans l’édition « CUF » d'Oreste d’Euripide, note 2, p. 81, F. Chapouthier remarque que « les scholies présentent deux généalogies de Pylade : selon l’une, son père Strophios épouse Anaxibia, sœur d’Agamemnon ; selon l’autre, le père de Strophios, Krisos, épouse Kydragora, fille d'Atrée ».

108 Cf. Polybe, X, 22.

109 Cf. Plutarque, Philopoemen, I, 1-2.

110 Cf. Plutarque, Aratos, III, 1.

111 Cf. Euripide, Oreste, 1070, 1206-1207 et 1658.

112 Cf. Pausanias, VI, 12, 3. Sur la validité du texte de Pausanias, voir P. Lévêque, Pyrrhos, Paris, 1957, p. 680 et suiv.

113 Voir H. Kakridis, La notion d’amitié et d’hospitalité chez Homère, op. cit., p. 38-40 ; A. Adkins, « Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle », CQ, n. s., 13, 1963, p. 36.

114Théophraste, Caractères, V, 5.

115Ibid., IX, 2.

116Ibid, XX, 9-10.

117Isée, III, La succession de Pyrrhos, 14.

118 Cf. [Démosthène], LIX, Contre Nééra, 25 (traduction Gernet, « CUF », modifiée) et 48 : « elle-même prenait part au banquet et buvait avec eux en courtisane qu'elle était ».

119 Cf. ibid., 33 et 34.

120Hésiode, Les travaux et les jours, 327. Cf. aussi Théognis, Élégies, I, 143 ; 467-468 et 521-522.

121 Voir É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 136.

122Homère, Odyssée, XXI, 27-30.

123 Cf. Sophocle, Trachiniennes, 262 et suiv. Voir aussi Apollodore, II, 6, 2-3 ; Diodore de Sicile, IV, 31,5-8. Sur de mauvaises relations de xenia et la violence d’Héraclès : D. Noël, « Du vin pour Héraclès ! », dans F. Lissarrague & F. Thélamon (éd.), Image et céramique grecque. Colloque de Rouen 25-26 nov. 1982, Rouen, 1982, p. 141-150 ; L. Bruit Zaidman, « Mythe et tragédie dans l’Alceste d’Euripide », op. cit., p. 206. Sur ses « mauvaises » conduites alimentaires, ses « excès de table » : P. Scarpi, « Héraclès, trop de mets, trop de femmes », dans C. Jourdain-Annequin & C. Bonnet, Héraclès, les femmes et le féminin, op. cit., p. 133-137 et 140-141.

124 Cf. Euripide, Hécube, 21 et suiv., 710-711. Ce thème est repris par Virgile dans l’Énéide, III, 41 et suiv.

125 Cf. Euripide, Hécube, 715.

126 Cf. ibid., 842.

127 Cf. ibid., 790 et suiv., 852-853.

128 Cf. ibid, 803-804.

129 Cf. ibid., 790 et suiv.

130Ibid., 1234-1235.

131Ibid., 1247-1248.

132 Pour les mêmes motifs, on ne trahit pas celui qu’on reçoit : Cf. Euripide, Les Héraclides, 463.

133 Cf. Euripide, Médée, 723-730. Égée explique à Médée : « envers mes hôtes aussi je veux être sans reproche ».

134 Cf. Aristophane, Grenouilles, 147.

135 Sur les obligations et le code de bonne conduite, expressions de la piété, liés à la xenia : É. Scheid-Tissinier, « Remarques sur la représentation de l’étranger dans le monde homérique », CCC, 11, 1990, p. 20-21, et Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 143 et suiv.

136 Sur l’habitat domestique, lire, entre autres : D. M. Robinson & J. W. Graham, Excavations at Olynthus. Part VIII. The Hellenic House, Baltimore, 1938 ; D. M. Robinson, Excavations at Olynthus. Part XII. Domestic and Public Architecture, Baltimore, 1946 ; W. Hoepfner & E. L. Schwandner, Haus und Stadt im klassischen Griechenland, Munich, 1986 ; F. Pesando, Oikos e Ktesis : La casa greca in età classica, Pérouse, 1987 ; Y. Grandjean, Recherches sur Habitat thasien à l’époque grecque, Paris, 1988 ; F. Pesando, La casa dei Greci, Milan, 1989 ; M. Jameson, « Oikos e Ktesis. La Casa Greca in Età Classica, by F. Pesando », AJA, 93, 1989, p. 478-479 ; M. Jameson, « Domestic Space in the Greek City-State », dans S. Kent (éd.), Domestic Architecture and the Use of Space – An Interdisciplinary, Cross-Cultural Study, Cambridge, 1990, p. 92-113 ; M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », dans O. Murray & S. Price (dir.), La cité grecque d’Homère à Alexandre, Paris, 1992, p. 201-228 ; P. Ducrey, I. R. Metzger, K. Reber, Le quartier de la maison aux mosaïques Eretria, Fouilles et Recherches VIII, Lausanne, 1993, p. 53-63 ; M. C. Hellmann, « La maison grecque : les sources épigraphiques », Topoi, 4, 1994, p. 131-146 ; Y. Grandjean, « La maison grecque du ve au ive s. av. J.-C. Approches historiographiques », dans P. Carlier (éd.), Le ives. av. J.-C., Nancy/Paris, 1996, p. 293-313 ; B. Tsakirgis, « Houses and Households », AJA, 100/4, 1996, p. 777-781.

137 Lire M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », op. cit., p. 219 ; J. Morgan, « La sociabilité masculine et l’architecture de la maison grecque : l’andrôn revisité », dans F. Gherchanoc (dir.), La maison, lieu de sociabilité, dans des communautés urbaines européennes, de l’Antiquité à nos jours, op. cit., p. 38-41 et 65.

138 Cf. Démosthène, XLVII, Contre Évergos et Mnésiboulos, 55.

139 Cf. Harpocration, s. v. Herkeios Zeus : « Zeus Herkeios à qui on construit un autel à l’intérieur de l’enceinte [de la maison] dans la cour. » Pausanias, V, 14, 7, rapporte qu’à Élis la maison d’Oinomaos comportait deux autels (bômoi), ceux de Zeus Herkeios et Zeus Keraunios (de la foudre). Sur les autels domestiques : C. G. Yavis, Greek Altars : Origins and Typology, Saint Louis, 1949, no 66, p. 175-177.

140 C. G. Yavis, ibid., p. 49. Voir également D. Jaillard, « “Images” des dieux et pratiques rituelles dans les maisons grecques. L’exemple de Zeus Ktésios », op. cit., p. 877-878 et note 90, p. 889 : « Pour l’époque classique, le bômos ktêsios entre dans la question plus générale des autels domestiques pour lesquels les sources écrites ou iconographiques et données archéologiques ne coïncident qu’imparfaitement » ; voir P. Brulé, « “La cité est une somme de maisons”. Un commentaire religieux », op. cit., p. 37 et suiv. Sur le degré d’ouverture et d’accessibilité de la maison : L. Nevett, House and Society in the Ancient Greek World, Cambridge, 1999, p. 64-67 et 69.

141 Cf. Xénophon, Économique, IX, 6 ; Lysias, I, Sur le meurtre d’Ératosthène, 9.

142 Sur ce point : L. Foxhaia, « Household, Gender and Property in Classical Athens », CQ, 39, 1989, p. 22-44 ; S. Walker, « Women and Housing in Classical Greece : the Archaeological Evidence », dans A. Cameron & A. Kuhrt (éd.), Images of Women in Antiquity, Londres, 1993 (1983), p. 81-91 ; M. Jameson, « L’espace privé dans la cité grecque », op. cit., p. 219-225 ; S. B. Pomeroy, « Womens Identity and the Family in the Classical Polis », dans R. Hawley & B. Levick (éd.), Women in Antiquity : New Assessments, Londres, 1995, p. 111-121, et surtout L. C. Nevett, « Separation or Seclusion ? Toward an Archaeological Approach to Investigating Women in the Greek Household in the Fifth to Third Centuries B.C. », dans Μ. P. Pearson & C. Richards (éd.), Architecture and Order. Approaches to Social Space, Londres/New York, 1994, p. 98-112 ; Ead., « Gender Relations in the Classical Greek Household : the Archaeological Evidence », ABSA, 90, 1995, p. 363-381 ; Ead., House and Society in the Ancient Greek World, Cambridge, 1999 ; C. M. Antonaccio, « Architecture and Behavior : Building Gender into Greek Houses », CW, 93/5, 2000, p. 517-533 ; B. Wagner-Hasel, « Women’s Life in Oriental Seclusion ? On the History and Use of a Topos », dans M. Golden & P. Toohey (éd.), Sex and Difference in Ancient Greece and Rome, Edimbourg, 2003, p. 241-252, en particulier p. 246-250 ; I. Morris, « Archaeology and Gender Ideologies in Early Archaic Greece », ibid., p. 264-275.

143 Sur l’andrôn, lire, entre autres : K. Reber, « Zur Architektonischen Gestaltung der Andrones in den Häusern von Eretria », AK, 32, 1989, p. 3-7 ; P. Schmitt Pantel, « Les femmes grecques et Xandrôn », CLIO, Histoire, Femmes et Sociétés, 14, 2001, p. 155-181 ; A.-M. Guimier-Sorbets, « Dionysos dans l’andrôn. L’iconographie des mosaïques de la maison grecque au ive et au iiie siècles avant J.-C. », MEFRA, 116/2, 2004, p. 895-932 ; J. Morgan, « La sociabilité masculine et l’architecture de la maison grecque : l’andrôn revisité », op. cit., p. 37-71 ; Ead., « Space and the Notion of Final Fronder : Searching for Ritual Boundaries in Classical Athenian Home », op. cit., p. 133-129.

Chapitre 6. Au sein de l’oikos : des hommes et des cadeaux garants de l’identité familiale

Note de l'auteur

J’ai déjà analysé la nature et la fonction des cadeaux remis à la numphê, juste avant, pendant et juste après le gamos, par des figures féminines et des figures masculines dans F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, op. cit., p. 207-223.

Le temps du mariage : voir et témoigner

Commensalité et publicité

Le gamos marque le début de l’union d’une fille et d’un garçon et de l’alliance de deux oikoi qu’il rend publiques. Il garantit, de ce fait, la mémoire de l’événement célébré et des liens créés. Il est avec la procession la forme visible du mariage et est ainsi conçu comme une « lutte contre le secret2 » dans la famille et à l’extérieur de l'oikos. C’est la raison pour laquelle, à Athènes, lors de procès, ceux qui ont été convoqués, entre autres, au repas de noce sont cités pour attester ou bien contester la réalité d’un mariage et la régularité d’un héritage et donc pour confirmer ou non la légitimité d’une descendance3 : « Qui, selon toute vraisemblance, peut connaître (eidenai) les faits passés ? Évidemment, les intimes (chrômenoi) de mon grand-père : or ils ont témoigné devant vous sur ce qu’ils avaient ouï dire (akoên). Qui peut connaître (eidenai) les circonstances du mariage de ma mère de toute nécessité ? Ceux qui ont conclu l’alliance (hoi egguêsamenoi) et ceux qui ont assisté à la cérémonie (hoi ekeinois parentes bote êgguônto) ; or vous avez eu le témoignage des proches parents (hoi prosêkontes) de Nausiménès et de mon père. [...] Ce ne sont pas ces faits seulement qui mettent en évidence que notre mère était fille légitime (gnêsia) de Kiron, mais encore la conduite de notre père et l’attitude des femmes du dème envers elle. Quand notre père la prit en mariage, il offrit un repas de noces (gamos) et invita trois de ses amis (philoi) en même temps que ses proches parents (hoi prosêkontes) ; il donna aussi aux membres de sa phratrie un repas solennel (gamêlia), conformément à leurs statuts. Les femmes du dème, dans la suite, choisirent notre mère avec la femme de Dioklès de Pithos pour présider aux Thesmophories et accomplir avec celle-ci les cérémonies d’usage. Notre père, dès notre naissance, nous présenta dans sa phratrie en déclarant sous serment, conformément aux statuts, que nous étions nés d’une citoyenne, mariée légalement ; des membres de la phratrie aucun ne fit opposition ni ne contesta la vérité de sa déclaration ; non, il eût tenu tout secret (apokrupsasthaî). Les femmes du dème ne l’auraient pas non plus choisie pour présider à des cérémonies religieuses de compagnie avec la femme de Dioklès et ne lui auraient pas laissé la libre disposition des objets du culte ; elles en auraient confié le soin à quelque autre femme ; les membres de la phratrie ne nous auraient pas admis ; ils auraient soulevé une plainte, ouvert une enquête, s’il n’avait été unanimement reconnu que notre mère était fille légitime de Kiron. En réalité devant l’évidence du fait (hêperiphaneia toû pragmatos) et la connaissance (to suneidenai) qu’en avaient tant de gens, aucune contestation de ce genre ne s’est produite. Pour preuve que je dis vrai appelle là-dessus les témoins4. » Relatif à une contestation d’héritage, cet extrait d’un plaidoyer d’Isée, daté entre 383 et 363, montre bien que la légitimité d’un mariage comme celle d’une naissance sont établies de façon manifeste à différents échelons de la société athénienne : oikos, phratrie et dème. L’orateur distingue deux niveaux de connaissance – ceux qui savent pour avoir entendu dire et ceux qui savent pour avoir été présents, car invités, lors du mariage, à l'egguê et aux banquets (le gamos dans l'oikos et la gamêlia dans la phratrie) –, et insiste sur l’aspect nécessairement ostensible des célébrations familiales. En ont connaissance directement ou par ouï-dire d’abord les familiers (oikeioi) – témoins les plus fiables (pistotatoi) en raison de leur degré de participation élevé à la vie d’un oikos5 -, puis les phratères et les démotes6.

La nécessité de faire voir et faire savoir ce qui concerne la famille est justifiée, dans les plaidoyers au moins, par les enjeux que sont la dévolution du patrimoine et la transmission de la citoyenneté. Les femmes, qui en sont les agents indispensables, doivent être de naissance légitime (gnêsiai), élevées comme telles à la maison (trephomenai) et mariées en justes noces, ce qu’attestent notamment et respectivement la fête de la dixième des nuits et le gamos, ainsi que la participation aux Thesmophories. Précisément, quoi qu’en dise un plaideur, la question de la descendance légitime est sans doute plus prégnante que celle du sort, de l’avenir et de l’intérêt personnel des filles et des sœurs de citoyens : « Une pareille affaire ne se traite pas sans témoins – je ne dis pas avec un homme de cette espèce, mais avec qui que ce soit. Nous obéissons au même motif quand nous célébrons des noces et que nous y invitons nos plus proches parents par le sang (anagkaiotatoi) : c’est qu’il ne s’agit pas d’une chose secondaire ; c’est la vie de nos sœurs et de nos filles que nous confions à autrui ; en pareille occasion, on s’entoure de toutes les sûretés7. » Des témoins, parce qu’ils ont participé aux repas offerts par un père ou encore un mari dans l'oikos et dans la phratrie, en sont les garants indispensables. Ainsi, par exemple, dans la Samienne de Ménandre, en présence de témoins, juste avant la formation du cortège et après l’accomplissement des différents rites (le bain, le sacrifice et le repas), le père donne conjointement sa fille afin que les époux procréent des enfants légitimes (gnêsioi) et la dot à son gendre8. Entre autres, ces paroles consacrées et prononcées à voix haute et en public font de l’union un mariage légitime et reconnu comme tel.

L’éclat de la fête

L’apparat de la fête – les dépenses, les décorations, l’opulence et la foule des invités-, parce qu’il impressionne, est le moyen le plus sûr de garantir la proclamation des noces. Cette volonté de rendre manifeste l’union et éventuellement de susciter le désir n’est pas sans rapport, ainsi, avec la munificence des banquets. Par exemple, les convives du mariage de Trygée, dans la Paix d’Aristophane, sont invités à « se servir de leurs mâchoires » et « à se gorger de lièvre » car la paix et l’abondance sont de retour : c’est une sorte d’âge d’or9 ; dans le Katapseudomenos d’Alexis, auteur comique du ive siècle avant notre ère, le flatteur désire avoir la chance non pas d’être régalé copieusement (euôchêsesthai) comme c’est l’usage dans les repas de noce mais de manger à « en crever » – une très belle mort pour un goinfre10. Comme le souligne un personnage de l'Anakaluptomenê d'Évangelos (ive siècle avant notre ère), le repas doit être parfait, autrement dit copieux (enteles), rien ne doit manquer (mêde hen ellipes) pour que les noces soient splendides (lamproi). L’abondance est de mise, entre autres, pour des raisons satiriques. À cette fin, avant de s’intéresser à la hauteur des tables, le père de la jeune fille déroule un menu qui n’en finit plus. Il demande au cuisinier des poissons, des viandes (de jeunes animaux, des cochons de lait, des porcs et des lièvres), des feuilles de figuiers, du fromage, des gâteaux faits au moule, un plat lydien (kandulos), des œufs et un petit gâteau11. La plupart du temps, le repas de noce permet aux convives de manger mieux qu’à l’ordinaire et d’améliorer leur quotidien12. L’alimentation est principalement à base de céréales qui sont consommées sous forme de pain et de maza, des galettes d’orge agrémentées de maigres assaisonnements. À cette nourriture essentielle s’ajoutent des légumineuses, vesces, lentilles et pois en particulier, ainsi que des produits vinaires comme boissons et compléments alimentaires, des olives et du miel. La viande est une nourriture d’exception, réservée aux grandes occasions, aux fêtes qui servent à resserrer les liens sociaux. En outre, parfois, ceux qui n’ont pas participé aux festivités peuvent recevoir des aliments et participer de cette façon à distance à l’heureux événement. Dans la Samienne de Ménandre, le père de la fiancée pense ainsi envoyer à ses amis (philoi) des morceaux de peau du mouton pour qu’ils y goûtent13. Mais il s’agit d’une bien maigre pitance qui, tout en signalant la célébration du mariage, stigmatise à des fins comiques la pauvreté ou la ladrerie du personnage. Néanmoins, cette façon de faire participer ses amis aux réjouissances sans les obliger à se déplacer est également comparable à l’usage, en vigueur dans bien des cités (par exemple à Amyzon au iiie siècle avant notre ère et à Sardes aux iii-iie siècles), d’envoyer une part des victimes du sacrifice aux citoyens qui ne peuvent pas assister à la fête, pour ne pas priver les fidèles de leur part, ou encore de traiter les absents comme s’ils étaient là14. Les régaler, par ce biais, est ainsi un moyen efficace pour resserrer les liens et proclamer les noces. Plus généralement, la nourriture partagée marque, pour les uns, leur appartenance à une même communauté familiale de parents, d’alliés et de familiers et, pour les autres, leur intégration à ce groupe. Le repas cimente ainsi le groupe familial, tout en étant une des formes visibles du mariage. Le souvenir de ce moment convivial et celui de l’événement concrètement célébré sont voués à être associés, voire confondus – sans compter le prestige qui résulte du fait d’avoir régalé les siens, à plus ou moins grande échelle, avec faste. En ce sens, dans une épitaphe du Ier siècle avant notre ère, les fils d’un Crétois d’Itanos se vantent de ce que leur père a célébré, pour ses trois filles, « tous leurs mariages avec faste (meta doxas) en offrant des banquets (thoinodotôn)15 ».

Fête de dévoilement et légitimité de l’union

Les anakaluptêria16 ont probablement lieu à la fin du repas de noce, peu de temps avant la formation du cortège. Le titre de la comédie d’Évangelos, La femme dévoilée (Anakaluptomenê), dont un fragment mentionne la préparation d’un repas de mariage, suggère précisément que le dévoilement de la jeune fille est lié au banquet17. De plus, la présence des familiers (oikeioi) et des amis (philoi) lors de l'anakaluptêrion (dévoilement) conduit encore à associer ce temps de la fête au repas de mariage. Sinon comment comprendre leur présence ? Ils sont là en qualité de convives et de témoins18. Seul Hésychius définit l' anakaluptêrion comme le dévoilement de la mariée « lorsqu’ils conduisent la jeune épousée vers la chambre nuptiale (thalamos) le troisième jour19 » – peut-être au moment du changement d’oikos ou dès lors qu'elle a pénétré dans son nouvel oikos. Dans tous les cas, les anakaluptêria confèrent aussi au mariage sa légitimité.

Ce temps du rituel nuptial désigne le dévoilement de la jeune épousée ainsi que le cadeau (une étoffe, peut-être) qui lui est remis. Précisément, les anakaluptêria sont appelés dons du salut (prosphthegtêria) et dons du regard (optêria et theôretra)20. Soit, en accord avec Pollux21, lors du dévoilement, ces présents sont offerts par l’époux à la jeune fille, alors qu’il la salue et lève les yeux sur elle pour la première fois. Soit, les dôra (cadeaux) sont remis, lors du dévoilement, à la numphê, conjointement par son époux (aner), les familiers (oikeioi) et les amis (philoi)22 ou bien par les amis familiers (oikeioiphiloi)23, alors qu'elle est vue (horômenê) par son époux24 ou encore par son époux et les convives (hestiômenoi)25. Dans tous les cas, les anakaluptêria comportent un dévoilement, un don, ainsi qu’un échange de regards et peut-être de mots (le salut). Entre époux, ces dons et contre-dons symbolisent un consentement théoriquement mutuel et établissent le lien qui les unit désormais. En outre, Pollux glose ta anakaluptêria (dons de dévoilement) ta diaparthenia (cadeaux pour prendre la virginité d’une fille)26, ce qui ferait de ces présents des dora tes mixeôs (des dons « pour » ou « de l’union » des corps27). Enfin, ils disent probablement la beauté, les qualités, le rang, le statut et l’excellence de la numphê reconnue comme épouse légitime dans l'oikos de son mari. Avec les convives, l’accent porte sur le caractère manifeste de la fête. Le numphios soulève le voile, la numphê est vue et montre son visage. Compte alors le regard social sanctionné par les présents remis à l’épousée. Les dôra sont, dès lors, des « cadeaux de reconnaissance » qui perpétuent la mémoire de l’événement célébré. Voir le geste du numphios et le visage de la numphê, c’est précisément prendre acte de la légitimité du mariage dont les convives deviennent les témoins et les garants. Les cadeaux remis à la jeune femme constituent ainsi la preuve d’une union puis d’une descendance légitimes, dans les deux cas des relations socialement identifiables28. Aussi un fragment de Lysias cité par Aelius Théon associe-t-il la femme légitimement mariée (gunê gamoumenê) aux anakaluptêria qui lui sont offerts29. L'anakalupterion, le dévoilement de la jeune mariée devant des convives attablés est ainsi le signe d’une union manifeste. Dévoiler, c’est faire apparaître symboliquement un visage et donner un « nom » à la jeune fille épousée, et donc reconnaître en elle celle qui est en train d’accomplir un passage et de changer d’état, et lui conférer une nouvelle identité (celle d’épouse légitime dans l'oikos de son conjoint). Par cet acte, l’union est rendue publique et légitimée aux yeux de tous, de son époux et des convives.

Le rituel matrimonial et, en particulier, la fête du dévoilement donnent ainsi à l’épouse et à ses futurs enfants une légitimité. Ils confirment le bienfondé du mariage et différencient les relations sexuelles licites des relations sexuelles sans statut légitime. Ils sanctionnent une reconnaissance sociale du gamos30. Dans cette perspective, le rôle des convives est de voir et de témoigner de l’union, d’en être les garants31.

Des dons pour sceller une alliance matrimoniale

Le passage de la fille à la femme par le biais du gamos est, entre autres, ponctué par des remises de cadeaux. Certains présents scellent ainsi précisément l’alliance entre deux familles, d’autres sont de surcroît la preuve d’une union et d’une descendance légitimes. Quoi qu’il en soit, tous sont porteurs de mémoire.

Les premiers sont qualifiés de dôra. Ainsi, chez Homère, tout mariage s’accompagne d’une double circulation de femmes et de richesses32. De même que des cadeaux sont donnés aux parents ou au père de la jeune fille désirée, d’autres convergent vers cette dernière en vue de la courtiser et d’obtenir son approbation33. Alors que les prétendants rivalisent de générosité autour de sa personne, la reine d’Ithaque distingue les hedna (bœufs et moutons gras) remis aux parents en vue de réjouissants repas et les « présents éclatants (aglaa dôra) » donnés à la jeune fille34. Ces cadeaux brillants, beaux et pleins de grâce, autrement dit perikallea (magnifiques)35, sont là pour provoquer une prise de décision en faveur du donateur. Étoffes fines (comme le grand peplos bariolé), objets précieux et joyaux (collier, boucles d’oreilles), d’un prix considérable, sont chargés d’un fort pouvoir de séduction. Ce sont précisément des agalmata, ces biens auxquels s’attache l’idée de « richesse noble ». Dotés d’un fort pouvoir de persuasion, leur rôle est de conduire à la conclusion d’une alliance36. Ainsi, dans l’épopée, les dôra offerts par les prétendants ont une haute valeur ajoutée comparable à celle de la numphê qui en bénéficie.

D’autres présents transitent vers ou avec la numphê. Ce sont précisément les dôra que lui offre son père37. Andromaque38 et Pénélope39 sont ainsi chacune qualifiées, par Homère, d’« épouse aux nombreux dons (alochos poludôros)40 ». Si l’origine des nombreux cadeaux d’Andromaque n’est pas explicite, ceux de Pénélope le sont. L’épouse d’Ulysse mentionne Dolios et Aktoris, qui lui furent donnés par son père au moment de son mariage41. En outre, Télémaque, comme tuteur de sa mère, évoque « les présents innombrables (aspeta dôra) » qu’il ferait si Pénélope se remariait42. Ces cadeaux renforceraient la valeur de la reine d’Ithaque et rappelleraient la notoriété de son oikos, celle de l’alliance conclue, alors que l’épouse d’Ulysse serait « remise en circulation ». Dans un contexte autre et toujours atypique, Agamemnon énumère les présents (dôra) qu’il est prêt à offrir à Achille pour mettre fin à la colère de ce dernier ; entre autres, il donnerait à celle de ses filles que choisira le héros « des cadeaux nombreux (meilia polla) tels que jamais un homme n’en a offert à sa fille43 ». Cette dernière, parce qu'elle est du genos d’Agamemnon, a de la valeur, valeur que son père accroîtra par les polla meilia, dont on ignore la nature, mais qui sont vraisemblablement des parures féminines (étoffes et bijoux précieux), ainsi que des objets de luxe, métalliques et en matériaux précieux (or, argent, ivoire, etc.). Ces meilia ou cadeaux apaisants s’ajoutent pour former l’ensemble des richesses qui circuleront de l'oikos du basileutatos à celui d’Achille. Ces présents de mariage prévus pour adoucir la colère du héros sont complémentaires des autres cadeaux de compensation ou d’apaisement qui lui seront donnés, en particulier l’absence d’hedna (Iliade, IX, 146).

Ces dons faussement concédés à la jeune fille sont voués à être entreposés dans le thalamos et font partie des keimêlia, ces richesses immobiles ; là, ils conserveront le souvenir de l’accord matrimonial dans lequel ils ont figuré et attesteront le rang d’épouse légitime de la femme qu’ils ont accompagnée dans l'oikos de son mari44.

Confirmer et reconnaître une alliance : les epaulia

D’autres cadeaux paternels, nommés epaulia dora, célèbrent la première nuit passée par la jeune fille chez son époux. La remise de ces présents envoyés ou apportés sous la forme d’une procession pourrait être associée à un repas45. Pour les uns, comme Pollux, les epaulia sont des cadeaux (dôra) donnés pour la numphê. Hésychius signale, en outre, d’autres dons envoyés par les suggeneis (parents) aux vierges mariées (tais gamoumenais parthenois), appelés athrêmata, chez les Lesbiens46. Pour les autres, les cadeaux nommés epaulia sont destinés à la fois à la numphê et au numphios : « On dit que c’est le jour où la jeune fille dort à l’extérieur (epêulistai) pour la première fois dans la maison du jeune homme. On appelle aussi epaulia les cadeaux (dôra) apportés par le père de la numphê au numphios et à la numphê sous la forme d’une procession, le jour qui suit les noces. Un enfant, en effet, la conduit, revêtu d’un manteau blanc et portant une torche de feu ; puis après celui-ci une canéphore et ensuite les autres filles d’une manière suivie apportent successivement des lekanides d’or, des smêgmata (des onguents ou substances pour nettoyer), des chaises à porteurs (ou lits : phoreîa), des peignes (ktenas), des corbeilles (koitas), des alabastres, des sandales, des boîtes (thêkas), des vases à essences parfumées (muraliptra) et des nitres. Aussi parfois ils apportent la proïx (dot ou don gracieux)47 au numphios. On appelle aussi les epaulia le deuxième jour après les noces quand pour la première fois la numphê dort chez le numphios48. »

Dans les versions susmentionnées, le père de la numphê est le donateur. Hésychius lui substitue le groupe des oikeioi : « On appelle ainsi le deuxième jour du gamos, au cours duquel les oikeioi apportent (komizousi) des cadeaux (dôra) au marié (gegamêkoti) et à la jeune fille (numphê) ; c’est également le fait que la jeune fille ait dormi à l’extérieur (apaulizesthai)49. » Pour les familiers, porter des présents à chacun des époux est le signe qu’ils ont reconnu l’union comme légitime, qu’ils célèbrent l’événement et qu’ils ont à ce titre un lien avec ledit couple : soit directement avec le marié avec lequel le donateur entretient un lien de familiarité50, soit indirectement car un lien du même type existe avec le père de la numphê.

Quant aux présents précisément, il est difficile de distinguer ce qui est offert à chacun des jeunes gens séparément de ce qui est remis au nouveau couple. En dehors de la dot, don gracieux (proïx) pour le jeune homme, les objets portés et donnés renvoient en premier lieu à l’univers féminin de la toilette mais dans l’espace domestique pour le seul plaisir d’un époux. Les vases (en particulier à parfums) et parfums, les peignes pour les cheveux, les boîtes et coffrets pour les bijoux en or, les sandales suggèrent que la jeune épouse doit encore séduire et user de charme – du moins, c’est ce qu’on semble attendre d’elle par le biais de ces présents-, même après une nuit passée à l’extérieur de l'oikos paternel. Autrement dit, ces cadeaux reconnaissent la féminité de la numphê ; ils disent sa beauté, sa vocation à séduire un époux, en vue de réunir les corps et de procréer des enfants évidemment légitimes. Des présents insistent, en outre, sur les autres qualités de l’épouse accomplie : celle de la ménagère avec les savons et les nitres.

Enfin, en plus des objets de toilette et des savons, le père offre du mobilier. Ces biens mobiliers (des lits) sont-ils un élément de la dot de la jeune fille – cette fameuse phernê réduite par Solon dans le cadre plus général de sa législation somptuaire51 ?

Quant à ceux qui portent les cadeaux en procession, ils ne sont que des agents de transmission des présents ainsi envoyés. Néanmoins, la question de leur lien à la numphê subsiste. Sont-ils le frère, les sœurs, les parents, amis et familiers ? Ils sont probablement du côté du père qui envoie les cadeaux. Pourquoi les mettre en avant, les exposer ainsi au regard, en même temps que les objets transportés, durant la pompê ? Le jeune garçon est peut-être le pais amphithales qui intervient déjà à d’autres moments du gamos ; les filles, en particulier la canéphore, suivront bientôt les traces de la jeune épousée, ce qui justifie leur présence et leur rôle à ses côtés. Et ce serait là un signe de continuité, du destin qui les attend, en particulier pour la canéphore52.

Enfin, la remise de cadeaux (des epaulia dora) s’accompagne probablement d’un nouveau repas dans la maison du marié53. Par exemple, Hésychius associe des cadeaux (dôra) à des repas (deipna) organisés par le gendre54. Plus précisément, à propos des epaulia, dans une lettre fictive écrite par le rhéteur Alciphron (iie-iiie siècle), un parasite vieillissant, du nom de Kapnosphrantes, évoque une fête nuptiale ouverte, où se retrouveront vraisemblablement parents, amis et familiers pour poursuivre la célébration du mariage : « Quoi qu’il arrive, je ne m’étranglerai pas avant d’avoir assisté à un festin somptueux. J’attendrai le mariage de Chariton et Léocrate qui attire les regards de tous côtés (periblepos), qui est digne d’être chanté (aoidimos) et qui doit avoir lieu après la nouvelle lune du mois de Pyanepsion. J’espère bien être invité au repas le premier jour ou bien pour les epaulia ; car les noces exigent de la gaieté, et par conséquent des parasites. On aura beau faire. Il n’y a point de vraies fêtes sans nous. Sinon, ce n’est plus une réunion d’humains, mais d’animaux55. » Les réjouissances sont imaginées longues et fastueuses ; il n’est certes pas question de remise de cadeaux, mais ce n’est pas le propos du parasite, qui ne souhaite que manger. La fête contribue une fois de plus à prendre acte du caractère légitime de l’union, la cohabitation des époux étant effective après la nuit passée par la numphê chez son mari. Elle aurait ainsi pour fonction d’identifier les nouveaux habitants d’une maison (le couple nouvellement formé)56. En outre, si cadeaux il y a du fait des convives (père de la numphê, suggeneis à Lesbos, oikeioi, etc.), ceux-ci sont là pour garantir cette mémoire et sceller deux relations ou liens de philia : d’une part, celle qui doit unir la numphê à son époux et, d’autre part, laphilia qui lie des parents, amis et familiers du jeune couple, ainsi que deux familles par son intermédiaire. À cet égard, entre père, fille et gendre, plutôt que d’y voir le signe que la fille est désormais détachée de la maison de son père, l’offre de cadeaux renvoie à un lien toujours persistant entre la maison paternelle et la jeune épouse, ainsi qu’à la création d’un nouveau lien entre un homme et son gendre, autrement dit entre deux oikoi. Enfin, le fait que les cadeaux soient destinés à la fois à la numphê et au numphios montre aussi le lien indissociable entre les époux ; ils forment véritablement un couple.

Ainsi, de façon tangible, ces présents, tout en symbolisant la joie des convives (ou plus simplement des donateurs : père, amis, oikeioi ou encore suggeneis), sont des signes concrets de la nouvelle alliance ; ils réaffirment, réactivent et consolident des relations plus anciennes, tout en prenant acte des liens créés, eux-mêmes appelés à être développés comme en témoignent les cadeaux. Les epaulia sont encore une autre façon, même si rien dans les textes ne le dit explicitement, de faire de l’union, du gamos, une relation légitime et de la socialiser. En ce sens, la célébration, dans tous ses aspects (procession, remise de cadeaux et repas), est redondante. Toutes ses facettes disent et reconnaissent et font reconnaître le mariage, l’alliance de deux individus et de deux familles dans une atmosphère de liesse. La fête sanctionne de nouveau le passage de la jeune fille de la maison de son père à celle d’un autre homme. La numphê est et demeure au centre de toutes les attentions, comme précédemment ; du reste, c’est ainsi précisément qu’est conçu le rituel nuptial.

Le temps d’une naissance : reconnaître et témoigner

Comme le suggère le Contre Kiron d’Isée, le processus qui conduit à sanctionner et proclamer une naissance légitime s’apparente à celui qui prévaut pour un mariage. Des festivités engagent nécessairement de près ou de loin les « eidotes », « ceux qui savent » : « Quels sont ceux qui savent (hoi eidotes) si ma mère a été élevée (trephomenê) à la maison et si elle était fille légitime (gnêsia) de Kiron ? Ceux-là mêmes qui nous cherchent chicane attestent en fait l’évidence de la vérité en rejetant la question. Ainsi, ce ne sont sans doute pas nos témoins qui vous seraient suspects à juste titre, mais bien plutôt ceux de nos adversaires57. » Quels éléments permettent qu’un tel groupe de témoins se constitue ? Qui en fait partie ?

Des cadeaux de (recon)naissance

À Athènes, avant même la proclamation du nom du bébé et de la reconnaissance paternelle, les familiers, amis et proches parents envoient des cadeaux – des mets destinés au nourrisson. Ces présents, le plus souvent des poulpes et des seiches, sont consommés lors du repas des Amphidromies58. Indigestes pour le nouveau-né qui les reçoit, ces aliments constituent néanmoins une forme de reconnaissance de ce dernier par les proches de l'oikos. Même si, durant la phase où la souillure de la parturiente est forte, les familiers du père et de la mère du bambin ne sont pas autorisés à pénétrer dans l'oikos, ils sont au fait de la naissance et participent à distance à l’intégration primaire du bébé au cercle domestique.

Les présents envoyés ou donnés au nourrisson insistent sur la relation créée par la naissance. Ils concrétisent le lien avec l’enfant et réaffirment celui qui existe avec ses parents. Le fragment d’un poème de Callimaque (iiie siècle avant notre ère) le suggère précisément. Écrit pour louer le septième jour de naissance d’une petite fille dont le père Léon est un ami du poète, il raconte que l’hymne chanté par Apollon est de loin le plus beau de tous les dons faits à Hébê par les autres dieux quand, sur l’Olympe, Héra fêta le septième jour de la naissance de sa fille : « Pour cette raison, puissiez-vous, déesses, recevoir avec bienveillance ces prières véridiques, [et moi] je chanterai, Muse, pour la petite fille un [...] chant ( ?) : “Lorsque Héra [célébrait ?] la fête pour le septième jour après la naissance de sa fille, [...] mais [les dieux qui siègent] sur l’Olympe [se querellaient] : qui [honorera l’enfant] par le plus beau cadeau (kallistê dosei). [...] Zeus le père pas miser-[...], nombreux, ouvragés, aux sculptures variées, tels étaient les cadeaux que la Tritonide apporta à la jeune fille ( ?). De nombreux le gardien de l’Isthme de l’Apis et de la [...] mer et le Tyrrhénien [...] rejet[...] des jouets plus précieux que de l’or [...] une infinité [...] facilement [...] en effet [...] de nombreux [...] apportèrent [...] avec des paroles [...] dans lesquelles [...] de la seule [...] larme de l’enfant [...] enlevée [...] un cheval [...] et vint le [...] tout [...] conduisant [...] artisan [...] par lesquels [...] te couronnera [...] et eux, rivalisant doucement les uns avec les autres, luttaient à propos des cadeaux. [...] Mais toi, Apollon Délien, [tous les biens] qui se trouvaient à l’intérieur de l’antique Pythô [...] [...] à toi qui [apportais ?...] le trépied cria [... ] sous [ton] toit [... ] tu as dit ces paroles : [...] mais je [...] un autre [présent ?], il faut, Phébus, une savante [...] réalisation qui vaincra les beaux présents d’Héphaïstos. [...] le présent d’Athéna et des autres, bien qu’exécutés aux ciseaux et avec le plus grand soin, le temps qui s’écoule le fera disparaître, mais mon très beau présent pour la petite fille, aussi longtemps que mon menton sera imberbe et que les loups rapaces feront leurs délices des chevreaux [...]59. » Ce poème renvoie à la fois à un passé mythique et au présent du poète qui, à l’instar d’Apollon, offre le plus beau des présents à la fille de son ami. Les Olympiens, en raison de leur relation à Héra, puis parce qu’ils reconnaissent l’enfant comme étant d’elle et la place occupée par cette nouvelle divinité en leur sein, font à Hebê les plus merveilleux dons en fonction de leur mêtis. Callimaque, lui, tout en faisant l’éloge de la poésie inspirée par Apollon comme art supérieur, honore la fille de son ami et témoigne ainsi de l’amitié qui le lie au père de cette dernière.

Ces cadeaux de (recon)naissance sont présentés parfois comme des cadeaux de « première vue ». Ils sont remis à l’enfant par ceux qui le voient pour la première fois et reconnaissent sa place et son statut dans un groupe. Ainsi, dans le monde des dieux, Héphaistos offre des optêria à Artémis, déjà âgée de trois ans : « Mais toi déesse, plus petite pourtant – tu n’avais que trois ans – quand Létô, te portant dans ses bras, te mena chez Héphaistos, qui l’avait invitée pour les cadeaux de bienvenue [de première vue], Brontes te prit sur ses genoux robustes [...]60. » Ces présents destinés à Artémis enfant préservent concrètement le souvenir de l’événement célébré (sa naissance), du lien créé (celui qui lie le donateur au bambin) ainsi qu’ils renouvellent et renforcent la relation aux parents.

Nommer le nouveau-né lors de la dekatê ; le rôle des convives

Dans la cité d’Athènes, se distinguent ceux qui savent uniquement pour avoir vu, senti, entendu dire et su de l’extérieur de l'oikos et ceux qui participent plus directement à la fête dix jours après une naissance. Ce jour-là, en ouvrant l'oikos sur l’extérieur, le père confirme à la fois la légitimité du nourrisson et ses droits dans l'oikos et potentiellement dans la cité. Il proclame, en effet, le nom de son enfant en organisant des réjouissances qui rendent manifeste son choix de paternité. Il fait ainsi connaître (apophanesthai) qu’il fait sien le nourrisson, informe qu’il accepte de le recevoir (eisdekesthai) et de l’introduire (eispoieisthai) dans son oikos61. En présence des invités, il signifie de la sorte son intention de le reconnaître (poieisthai)62. Ainsi, il proclame et démontre la légitimité du bébé. Démosthène établit notamment cette relation dans le Contre Boeotos I, 22 : « personne ne célébrerait le dixième jour d’un enfant qu’il ne regarderait pas comme son fils légitime (autou dikaiôs einai), et inversement, si on avait célébré cette fête, si on avait témoigné pour l’enfant d’une affection paternelle, on n’oserait pas le désavouer après coup ». Ceux que le père convoque à cette fin en prennent acte. Parmi eux, les familiers (oikeioi) connaissent (eidenai) précisément des faits de ce genre. C’est la raison pour laquelle ils sont a priori les témoins les plus dignes de confiance (pistotatoi)63. Les convives, en effet, entretiennent des relations étroites et répétées, familières et amicales, avec le chef de l'oikos. Dans le Contre Boeotos I, deux personnages prétendant avoir assisté à la dekatê du garçon sont accusés de faux témoignage car le plaideur leur reproche de n’avoir jamais été vus en relations avec le « présumé » père de Boeotos, ce qui les disqualifie comme invités possibles à la fête de naissance64. Dans le Contre Boeotos II, le plaideur accuse les témoins cités, Promachos et Timocrate, « de n’avoir ni liens de proche parenté (oute genei prosêkousi) ni liens d’amitié (oute philoi) avec [son] père65 ». Ils ne peuvent donc pas avoir été conviés aux célébrations de la dixième nuit. Puisqu’ils n’appartiennent pas au groupe de parents ni au cercle des amis, ils ne sont pas des témoins fiables.

La confiance accordée aux familiers de l'oikos pour témoigner de la légitimité d’une naissance est primordiale, car sont en jeu la transmission d’un patrimoine, la perpétuation d’un nom et la qualité de citoyen à l’échelon du dème ou celles d’épouse, de fils ou de fille de citoyen. L’atteste, par exemple, Sur la succession de Pyrrhos d’Isée, qui met aux prises la sœur de Pyrrhos et une prétendue fille légitime de ce dernier dont, précisément, le nom pose problème. Car « les oncles de Pyrrhos, présents [...] à la cérémonie du dixième jour, ont attesté que le père avait donné à l’enfant le nom de sa grand-mère, Kleitarété », et pourtant le mari qui revendique l’héritage pour son épouse, la soi-disant fille de Pyrrhos, lui donne le nom de Philê66. Ainsi, le différend porte sur l’identité de cette fille et les témoignages contradictoires dont elle est l’objet : « Sinon, il ne serait pas arrivé que les uns [les oncles de Pyrrhos], conviés, selon leur dire, à la dekatê de la fille de Pyrrhos, nièce de Nikomedos, se fussent rappelé (memnêmenoî) exactement, depuis ce jour déjà lointain, et eussent déclaré au tribunal que le père lui avait donné le nom de Kleitarété, tandis que les plus familiers de tous (oi oikeiotatoi ton apantôn), le mari, l’oncle, bien plus la mère auraient ignoré le nom (ouk an êdei to onoma) de la prétendue fille de Pyrrhos67. » L’attribution et la proclamation du nom de l’enfant, sur lesquelles porte le conflit dans au moins deux affaires judiciaires (Contre Boeotos I et Contre Pyrrhos), s’avèrent essentielles puisqu’elles garantissent ou non des droits sur un oikos et dans la cité. Le plaidoyer cité ci-dessus montre, de plus, que la dekatê est aussi importante pour les filles que pour les garçons dans la mesure où ces dernières peuvent dans certains cas recueillir l’héritage paternel et le transmettre à leurs propres fils.

Falsifier son nom est possible. L’attestation du nom porté et les droits afférents sont fondés, en grande partie, sur la mémoire et les témoignages de ceux qui ont été invités à la célébration de la naissance. C’est pourquoi multiplier les témoins, convoquer hommes et femmes du côté paternel et du côté maternel est essentiel. Cela rappelle, en outre, la double ascendance du nouveau-né. Le bébé est en effet lié à son père et affilié à l'oikos paternel, mais il est rattaché à une ascendance paternelle et à une ascendance maternelle. Adulte, il pourra revendiquer l’une comme l’autre. Comme le montre J. Wilgaux, à l’époque classique, « les identités et pratiques religieuses se transmettaient de manière générale par les hommes comme par les femmes68 ».

Parents, amis et familiers du côté du père et du côté de la mère, sollicités dans des procès relatifs à des contestations d’héritage parce qu’ils ont participé et sont présents physiquement à la fête de la dixième nuit, restent ainsi des témoins privilégiés de la légitimité de l’enfant, de son nom et par conséquent sont garants de ses droits. La fête, notamment le repas qu’ils ont partagé avec le père, préserve de l’oubli le souvenir de cet événement familial, qui a des répercussions juridiques et politiques. La célébration engendre, de ce fait, une reconnaissance de paternité, sinon officielle, du moins publique. La dekatê indique, aux yeux de tous, que le nouveau-né est légitime et donc agrégé en cette qualité au foyer de son père.

Les Genethlia ou la reconnaissance d'un lien filial et politique

D’autres réunions de naissance, les Genethlia, ont un caractère plus politique, au moins à l’époque classique, à Athènes69. Ainsi, dans Ion d’Euripide, après s’être trouvé un fils, Xouthos invite ledit jeune homme à partager un repas où se confondent philia, reconnaissance paternelle et liens d’hospitalité : « Car je veux, au lieu même où je t'ai retrouvé, afin d’inaugurer notre table commune (koinê trapezê), à un commun festin (koinê dais) prendre place avec toi, offrir le sacrifice omis à ta naissance (genethli’ouk ethusamen). À présent je te fête en t’offrant un repas (deipnon), comme un hôte invité (xenos) qu’au foyer l’on ramène. Et puis tu me suivras vers la terre d’Athènes, ainsi qu’un visiteur (theatês) et non point comme un fils [...] Et je t’appelle Ion, un nom à ton destin conforme. [...] Allons, convoque en foule aux joies de l’hécatombe (bouthusia), du festin, tes amis, et fais-leur tes adieux avant de t’en aller de la cité de Delphes : vous servantes, je vous recommande le silence : que si vous instruisez ma femme, c’est la mort70 ! » Xouthos veut lier Ion à son foyer – le foyer étant le lieu d’incorporation des nouveaux venus dans un oikos (épouse, nouveau-né, esclave et hôte)71 – et le faire reconnaître comme son fils légitime à Athènes. Pour cela, il propose à la fois de faire « table commune » avec ce dernier et créer ainsi une relation dephilia, et de célébrer les Genethlia par un sacrifice suivi d’un banquet ouvert. Dans le même temps, Xouthos donne son nom à Ion et lui demande de rassembler le groupe de ses amis aux joies du sacrifice d’un bœuf afin de rendre manifestes ces liens nouvellement construits. Cependant la scène se déroule à Delphes alors que la reconnaissance veut concerner le foyer de Xouthos ainsi que la cité d’Athènes. En outre, liens d’hospitalité et liens filiaux se confondent. Enfin, la célébration doit rester en partie secrète : Créuse, l’épouse de Xouthos, est absente, tenue à l’écart et ne doit rien savoir de ce qui se trame.

Cet épisode, avec le sacrifice d’un bœuf, le repas, la nomination d’un fils devenu adulte et la convocation des amis d’ion, en l’occurrence tous les citoyens de Delphes (v. 1140), présente une version décalée et corrompue de la dekatê qui s’apparente finalement davantage à un banal repas d’hospitalité, mais hors du foyer de l’hôte, ou encore à un banquet civique72. D’une part, il s’agit d’un rite différé qui ne se déroule pas dans l’enceinte de l'oikos paternel ni à Athènes ; Ion est âgé et invite ses propres amis. D’autre part, Xouthos ne se comporte pas comme le ferait un véritable père. Il annonce la fête, mais n’y participe pas en personne, laissant Ion seul maître des festivités : « Et si je tarde trop, occupé d’honorer les dieux de la naissance, ordonne que l’on serve à tes amis présents le festin, sans m’attendre73. » Sans foyer et sans cité, il n’a pas de réel statut. Il n’est que l’époux de Créuse, un xenos, étranger à la famille d’Érechtée, qui détient seule la légitimité. Il « voudrait se conduire comme un père mais ne peut pas intégrer Ion dans un oikos qui n’est pas le sien, qui ne peut même pas offrir l’hospitalité, car il n’a pas de foyer propre, qui enfin ne peut pas participer à un banquet civique car il n’est pas citoyen74 ». Pour les mêmes raisons, il ne peut pas proclamer le nom de celui qu’il veut faire reconnaître comme son fils. « Et s’il erre sur les sommets au moment crucial, c’est qu’il ne peut avoir aucune part décisive à la reconnaissance familiale et politique d’ion75. » Enfin, en dépit du faste de la fête qui s’annonce, on doit tenir secrète la filiation ; Créuse est exclue alors qu'elle est la mère que réclame Ion76 et la seule, paradoxalement, à pouvoir lui donner une légitimité familiale et politique à Athènes. Contrairement aux usages, autour d’ion, tout est secret : sa filiation puisqu’il est le fruit d’un viol et ensuite sa reconnaissance.

Les Genethlia présentent également une facette politique et manifeste dans les Lois de Platon. Le philosophe spécifie que l’homme ou la femme qui ne procrée pas, selon les lois, durant la période requise de dix ans, est frappé(e) des atimies suivantes : « Il n’ira pas aux mariages ni aux fêtes qui célèbrent les naissances (genethliapaidôn), ou, s’il y va, le premier venu pourra impunément le châtier à coup de fouet. Les mêmes mesures s’appliqueront à la femme : elle sera exclue des sorties réservées à son sexe, des distinctions, des réunions de mariage ou de naissance, si, pour le même désordre, elle est mise au pilori et ne peut se défendre avec succès77. » Ce faisant, dans la cité des Magnètes, les fêtes de naissance ont un caractère politique, la timê étant le propre des citoyens. Elles consacrent la légitimité du nouveau-né en sa qualité de citoyen en devenir, ce qui justifie l’exclusion de ceux qui ont perdu leurs droits politiques.

Les Genethlia ont une portée plus politique que la dekatê. Néanmoins, comme la fête de la dixième nuit, elles établissent un lien et garantissent la légitimité d’un enfant et ses droits : l’exercice légitime du pouvoir, l’accès à la citoyenneté ou à la souveraineté. Le confirme encore un récit qui lie les Genethlia à une transmission de nom et de pouvoir. Dans les Euménides, Eschyle donne ainsi la parole à la Pythie : « Ma prière, parmi les dieux, fait une place à part en premier lieu à la première prophétesse, à Gaia (Terre) ; après elle, à Thémis, qui s’assit la seconde au siège prophétique laissé par sa mère, comme l’affirme un vieux récit. La troisième, à son tour, avouée de Thémis, sans violence faite à personne, une autre Titanide, fille de la Terre, s’y assit ensuite, Phoibê, et c’est elle qui l’offre, en don de joyeuse naissance, à Phoibos – Phoibos, qui doit à Phoibê ce surnom78. » Cette succession de mère en fille sur le siège oraculaire s’achève avec la figure d’Apollon. Le dieu reçoit, en effet, de Phoibê, sa grand-mère, en guise de cadeau de naissance (genethlios dosis), le trépied et son nom dérivé qui légitiment son pouvoir sur Delphes79. Ce présent est le témoin concret de la transmission familiale et politique, héréditaire, d’un nom associé à une charge religieuse et politique. Le pouvoir d’Apollon sur le sanctuaire est ainsi reconnu.

La commensalité et les échanges de dons sont porteurs de mémoire, garants tout à la fois de la mémoire familiale et de la mémoire civique. Ils demeurent comme autant de marqueurs et de signes tangibles des changements qui affectent la famille et du spectacle que cette dernière en propose en son sein et dans l’espace de la cité.

Le temps du deuil

La présence des familiers est également requise lors de funérailles. En effet, la cité athénienne se préoccupe des honneurs funèbres de ses citoyens que doivent rendre les héritiers des défunts, ainsi que de la perpétuation des foyers domestiques (de la transmission du patrimoine : du nom, des biens matériels et des cultes), afin que les maisons familiales « ne soient pas désertées80 ». Si la première préoccupation est d’ordre strictement religieux – garantir la pureté rituelle de la cité et de ses membres —, les plaidoyers des orateurs attiques témoignent de la nécessaire ostentation qui accompagne la célébration.

Le faste des funérailles sert bien sûr en premier lieu le défunt lui-même, son honneur et sa mémoire. Néanmoins, il est aussi un moyen pour prouver le lien filial, la proximité de relation et, en dernier lieu, la validité d’un héritage. Enfin, il garantit la notoriété de la cérémonie. Ainsi, le fils adoptif de Ménéklès, alors qu’il revendique la succession de ce dernier, énumère les éléments qui font de lui un bon fils et par conséquent un héritier légitime : « j’ai soigné Ménéklès de son vivant, avec l’aide de ma femme, la fille de Philonidès que voici ; j’ai donné son nom à mon petit garçon pour que ce nom de famille ne disparût point » ; et enfin, il ajoute : « [J]e lui ai fait des funérailles dignes (axiôs) de lui et de moi ; je lui ai élevé un beau monument ; j’ai célébré la cérémonie commémorative au troisième et au neuvième jour et les autres cérémonies funèbres, le tout de mon mieux, au point de mériter l’éloge unanime des gens du dème (ôste tous dêmotas epaineîn hapantas). [...] Pour vous prouver que j’ai enseveli Ménéklès, que j’ai célébré les cérémonies du troisième et du neuvième jour et tous les rites funèbres, on va vous lire le témoignage des gens qui savent (hoi eidotes)81. » La splendeur des funérailles, durant la prothesis et le taphos, tombeau compris, ainsi que l’ensemble des commémorations rituelles renvoient à la propre position du plaideur dans la société athénienne, certes au niveau local. La dignité et l’honneur du défunt servent les siens, bref ses intérêts, d’une part l’héritage qu’il revendique, d’autre part une reconnaissance sociale voire politique puisqu’il dit avoir été loué précisément pour ces actes. « Ceux qui savent » sont à même d’en témoigner : ce sont ceux qui précisément étaient présents car convoqués pour rendre un dernier hommage au défunt, les badauds (curieux) qui ont vu, ainsi que, certainement, ceux qui ont su par ouï-dire.

Notes

2 Cette formule se trouve dans G. Sissa, Le corps virginal, Paris, 1987, p. 116.

3 Sont également cités à témoigner ceux qui ont assisté à l'egguê (accord entre le père de la mariée et son futur gendre : cf. Isée, III, La succession de Pyrrhos, 18 et VIII, La succession de Kiron, 14), à la remise de la dot (cf. Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21-23) et à la gamêlia (cf. Démosthène, LVII, Contre Euboulidès, 69 ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 76 et 79 ; VI, La succession de Philoktémon, 64 ; VIII, La succession de Kiron, 20).

4Isée, VIII, La succession de Kiron, 14 et 18-20.

5 Cf. également Isée, VI, La succession de Philoktémon, 15 : « Bien plus, elle aurait été nécessairement connue des familiers (oikeioi) d’Euktémon et de ses domestiques, si elle avait été mariée avec lui, ou avait vécu chez lui pendant tant d’année » ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 19 et 26-27.

6 Cf Isée, VI, La succession de Philoktémon, 10-11 : « Mais, dans son acte d’opposition, il a ajouté qu’il existait un fils légitime d’Euktémon, celui que voici ; cela aussi, je prouverai que c’est un mensonge. Euktémon, juges, le père de Philoktémon, eut en fait comme enfants Philoktémon, Ergaménès et Hégémon, plus deux filles ; leur mère, la femme légitime d’Euktémon, était la fille de Meixiadès de Képhisia ; cela est connu de tous les proches parents (hoi prosêkontes), des membres de la phratrie et de la majorité des membres du dème, et ils en porteront témoignage... Et pourtant ces témoins sont naturellement ceux en qui on peut avoir le plus confiance (pistotatoi), car les familiers (oikeioi) doivent connaître des faits de ce genre. »

7Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21.

8 Cf. Ménandre, Samienne, 885 et suiv., 98 et suiv.

9 Cf. Aristophane, Paix, 1305-1315.

10 Cf Athénée, VI, 258 E-F.

11 Cf. Athénée, XIV, 644 E.

12 Lire, e. g., M.-C. Amouretti, « Villes et campagnes grecques », dans J.-L. Flandrin & M. Montanari (dir.), Histoire de l’alimentation, Paris, 1996, p. 141 ; C. Grottanelli, « La viande et ses rites », ibid., p. 117-118. Sur la frugalité des repas grecs, voir J. Auberger, « Dis-moi ce que tu manges, je te dirai qui tu es », REA, 97/3-4, 1995, p. 461-471.

13 Cf. Ménandre, Samienne, 575.

14 Lire L. Robert, Hellenica, XI-XII, Paris, 1960, n° 1, p. 130 ; ID., Nouvelles inscriptions de Sardes, Paris, 1964, n° 5, p. 15 ; C. Vial, Délos indépendante (314-167avantJ.-C.), BCH, Supplément X, 1985, p. 18-19 ; A. Jacquemin, « La participation in absentia au sacrifice », dans V. Mehl & P. Brulé, Le sacrifice antique. Vestiges, procédures et stratégies, Rennes, 2008.

15IC, III, Itanos, 38, col. IV, p. 123 ; W. Peek, Greek Verse Inscriptions, 1157.

16 Sur les anakaluptêria·. L. Deubner, « Epaulia », JDAI, 15, 1900, p. 144-154, repris dans Kleine Schriften zur Klassischen Altertumskunde, Kônigstein, 1982, p. 1-11 ; J. Toutain, « Le rite nuptial de l'anakalypterion », REA, 42, 1940, p. 345-353 ; J. H. Oakley, « The anakalypteria », AA, 8, 1982, p. 113-118 ; S. Perentidis,« Dévoilement rituel et cadeau nuptial en Grèce et à Byzance : continuité ou rupture ? », RHD, 71/1, janv.-mars 1993, p. 1-19 ; ID., « Apaulia – Epaulia – Anakalypteria·. définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », dans G. Thür (éd.), Symposion 1995. Vortràge zurgriechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Korfu, 1-5 September 1995), Cologne/Weimar/Vienne, 1997, p. 179-204 (repris dans ID., Pratiques de mariage et nuances de continuité dans le monde grec, Montpellier, 2002, respectivement p. 52-76 et p. 3-38), et F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », Mètis, n. s. 4, 2006, p. 239-267.

17 Cf. Athénée, XIV, 644 D-E. Cf. aussi E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Anakaluptêria (I, 200, 6-8 et I, p. 390, 26-28).

18 Cf. Harpocration, s. v. Anakaluptêria ; Souda, s. v. Anakaluptêria.

19Hésychius, r. v. Anakaluptêrion.

20 Cf. Pollux, III, 36 ; Harpocration, s. v. Anakaluptêria ; Hésychius, s. v. Ôpteria ; Souda, s. v. Anakaluptêria.

21 Cf. Pollux, III, 36 et II, 59.

22 Cf. Harpocration, s. v Anakaluptêria.

23 Cf. Souda, s. v. Anakaluptêria.

24 Cf Harpocration, s. v. Anakaluptêria.

25 Cf. E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Anakaluptêria (I, 200, 6-8).

26 Cf Pollux, III, 39.

27 Lire F. Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », op. cit., p. 216-217.

28 Voir F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », op. cit., p. 266.

29 Cf Lysias, « Peri ton anakalupteriôn », fragment VII (Thalheim) = Aelius Théon, Progumnasmata, 69, 6-9. Sur l’étiologique de la célébration : Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (H. Diels & W. Krantz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1956, p. 47-48 = H. Schibli, Pherekydes of Syros, Oxford, 1990, textes 14 et 68, p. 144). Pour la bibliographie et un commentaire, lire F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », op. cit., p. 262-262-266 ; ead., « Des cadeaux pour numphai : dôra, anakaluptêria et epaulia », op. cit.

30 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 64 ; voir C. B. Patterson, « Marriage and Married Women in Athenian Law », op. cit., p. 58.

31 Cf. Athénée, IV, 185 B ; Isée, III, La succession de Pyrrhos, 19 et 23-24 ; Démosthène, XXX, Contre Onêtor I, 21 ; Plutarque, Moralia, 666 E (Propos de table, IV, 3).

32 Voir J.-P. Vernant, « Le mariage », dans Mythe et société, Paris, 1988, p. 57-81 ; É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 292. À propos des hedna : W. K. Lacey, « Homeric Edna and Penelope’s Kurios », JHS, LXXXVI, 1966, p. 55-68 ; 1. N. Perysinakis, « Penelope's Eedna Again », CQ, 41 (ii), 1991, p. 297-302.

33 Cf, e. g., Homère, Odyssée, XV, 17-18.

34 Cf. ibid., XVIII, 276-279.

35 Cf ibid., 292-303.

36 Sur leur pouvoir de persuasion : L. Gernet, « La notion mythique de la valeur en Grèce », Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (1968), p. 121-155 ; É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 102-103.

37 À propos du rachat possible de Lycaon et Polydore par Priam, le poète rappelle comment Altès, le père de Laothoé, a donné (ôpase) pour cette dernière du bronze et de l’or, sans doute sous forme d’objets de métal : cf. Homère, Iliade, XXII, 50-51.

38 Cf. ibid., VI, 394 et XXII, 88 ; Sappho, II, 56 ; Euripide, Andromaque, 2-3.

39 Cf. Homère, Odyssée, XXIV, 293.

40Poludôros signifie « qui a coûté beaucoup de présents », mais peut aussi vouloir dire « qui apporte beaucoup de dons » : Μ. I. Finley, « Marriage, Sale and Gift in the Homeric World », RIDA, s. 3, 1955, p. 167-194.

41 Cf. Homère, Odyssée, IV, 736 et XXIII, 228.

42 Cf. ibid, XX, 342.

43Homère, Iliade, IX, 144-157, 261 et suiv., 289-290.

44 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 42, 103 et 105.

45 Sur les epaulia : L. Deubner, « epaulia », op. cit. ; S. Pérentidis, « Apaulia – Epaulia – Anakalyptèria : définition et fonction des rites et des dons nuptiaux », op. cit.

46 Cf. Pollux, III, 40 ; Hésychius, s. v. Athrêmata.

47 Voir P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, op. cit., s. v. Proïx, p. 1188.

48Etymologicum Magnum, s. v. Epaulia. Cf. aussi Souda, s. v. Epaulia, et Eustathe, Commentarii ad Iliadem, XXIV, 29, ainsi que les entrées « Lekanis » chez Hésychius et Photius, et « Koitis » chez Hésychius et dans la Souda.

49Hésychius, s. v. Epaulia.

50 Dans un contexte différent, puisqu’il s’agit de le remercier pour avoir mis fin à la guerre, et sans qu’il ne soit question des epaulia, on peut rappeler que Trygée reçoit de ceux qu’il invite à son repas de mariage des cadeaux pour ses noces (ta dôra [...] eis tousgamous) : cf. Aristophane, Paix, 1197-1206.

51 Cf. Plutarque, Solon, XX, 6. Pour un parallèle : Platon, Lois, V, 742 C et VI, 774 C-E.

52 Voir P. Brulé, La fille d’Athènes. La religion des filles à Athènes à l’époque classique. Mythes, cultes et société, Paris, 1987, p. 320.

53 Lire W. Erdmann, Die Ehe im alien Griechenland, op. cit., p. 161.

54 Cf. Hésychius, S. V. Gambria.

55Alciphron, Lettres, III, 49.

56 Voir A. Van Gennep, Les rites de passage, op. cit., p. 31.

57Isée, VIII, La succession de Kiron, 14 (traduction Roussel, « CUF », légèrement modifiée).

58 Cf. supra la note 44 du chapitre 2.

59Callimaque, Fragments poétiques. lambes, XII, 18-70 (fr. 202 Pf) (Collection fragments, Les Belles Lettres, 2006).

60Callimaque, Hymne à Artémis, 72-75.

61 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 22 et 24.

62 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 18 ; [Démosthène], XL, Contre Boeotos II, 29.

63 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 10 et 11.

64 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Boeotos I, 22.

65 [Démosthène], XL, Contre Boeotos II, 28 (traduction Gernet, « CUF », légèrement modifiée).

66 Cf Isée, III, La succession de Pyrrhos, 30.

67Ibid, 33-34.

68 J. Wilgaux, « Les groupes de filiation en Grèce ancienne : l’exemple athénien », op. cit., p. 11 ; voir aussi id. « De l’exil au partage : la transmission des appartenances parentales et religieuses », dans L. Bodiou & V. Mehl (éd.), La religion des femmes en Grèce ancienne. Mythes, cultes et société, op. cit., p. 225-237.

69 Chez Lucien, par exemple, le terme évoque simplement le repas du jour de naissance d’une fille : Lucien, Songe, 9. Cf. aussi Hésychius, s. v. Genethlia (Platon, Alcibiade, I, 121 C) : « qui concerne les cadeaux du jour de la naissance (tê hêmera tês geneseôs dôra) et un festin (ê euôchia) ».

70Euripide, Ion, 652-667. Voir le commentaire de P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 210-213.

71 Cf. les chapitres 2, 4 et 5.

72 Lire P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 210-211.

73Euripide, Ion, 1130-1131.

74 R Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des banquets publics dans les cités grecques, op. cit., p. 211.

75Ibid. Lire aussi F. Y. Hirata, « Un enfant abandonné : Ion d’Euripide », dans D. Auger (éd.), Enfants et enfances dans les mythologies, Paris, 1995, p. 137-144 ; C. Ségal, « Euripides’ Ion : Generational Passage and Civic Myth », dans M. D. Padilla (éd.), Rites of Passage, op. cit., p. 67-108.

76 Cf. Euripide, Ion, 668-675.

77Platon, Lois, VI, 784 D.

78Eschyle, Les Euménides, 1-8.

79 Sur ce mythe et les liens entre le nom et la légitimité du pouvoir, lire N. Loraux, Les expériences de Tirésias. Le féminin et l’homme grec, Paris, 1989, p. 219-223.

80 Cf. Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 30 ; II, La succession de Ménéklès, 36.

81Isée, II, La succession de Ménéklès, 36-37.

Chapitre 7. Sortir de l’oikos : célébrations familiales et ostentation

Célébrer les mariages et les naissances ainsi qu’honorer les morts s’accompagnent d’une théâtralisation de ces événements marquants qui ponctuent la vie de la famille et d’une mise en scène des liens familiaux tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’oikos. Les familiers d’un oikos ne sont pas les seuls à (re)connaître les grandes ruptures qui touchent la famille : mariages, naissances et décès. Ils sont certes les meilleurs garants des liens et de la mémoire familiale. Mais des signes tels que le faste, les couleurs, les odeurs, le bruit propres aux rituels familiaux, ou encore les processions qui traversent la cité annoncent et indiquent également plus largement les changements qui affectent la vie d’un oikos.

Le spectacle bruyant et flamboyant du mariage

D’autres éléments que ceux qui ont été mentionnés au chapitre précédent (gamos, dévoilement, cadeaux remis et échangés, etc.) concourent encore et toujours à rendre notoires le mariage, le choix d’un gendre, le statut de jeune mariée, la famille à qui l’on s’allie.

Des marques sur les maisons

En vue de la célébration d’un mariage, en premier lieu, on prépare l’espace de la fête. Le père de la numphê orne notamment la porte de son oikos avec des guirlandes de feuilles d’olivier et de laurier et place sur les murs des couronnes de myrte, afin de mettre le voisinage en émoi et de provoquer la curiosité des passants1. Ainsi, dans un dialogue comique de Lucien, Pamphile tente de convaincre sa maîtresse enceinte de huit mois que la noce qui est célébrée pour lui est en fait celle de son voisin comme semble l’indiquer la couronne suspendue à la porte de la maison2. Cette décoration associée au bruit et à l’agitation des réjouissances signale de la rue là où se déroule une fête de mariage et qui marie sa fille ou son fils.

Danses, chants d’hyménée et épithalame

Le mouvement de la fête, les rires, les cris, mais aussi les danses, la musique et les chœurs s’entendent, en effet, à l’extérieur de la maison. Notamment, les chants nuptiaux ponctuent la fête et retentissent à chacun des moments clés du gamos, à l’intérieur comme à l’extérieur de l’oikos. L’hyménée est ainsi un chant bruyant et gai, qu’accompagnent l’aulos (sorte de hautbois), les cymbales, la syrinx ou le lotos (une flûte d’origine libyenne en bois de lotus dur et noir). Il est exécuté par un chœur mixte rivalisant dans un agôn en l’honneur des mariés3 ou, surtout, est entonné par un chœur de jeunes filles, en général des amies et compagnes de la numphê4 Ainsi Cassandre, imaginant ses propres noces, invite sa mère et les jeunes Phrygiennes à les célébrer avec elle par l’hyménée et la danse5. Ce chant produit collectivement par leurs amis de même âge soutient et escorte les jeunes époux dans la chambre nuptiale – le thalamos – jusqu’au lit6. Là, les garçons, tout en plaisantant, font du bruit en frappant du dehors la porte de la chambre que surveille le garde-porte (thuroros)7. Dans le même temps, les jeunes filles (parthenoi), toute la nuit, encouragent la jeune mariée par leurs chants (un épithalame) et leurs danses (pannuchis) : « Nous, jeunes filles, nous passons toute la nuit [devant cette porte], chantant [heureux époux], ton amour et celui de ta fiancée au sein de violettes. Mais réveille-toi8. »

Les voix qui résonnent annoncent un mariage prochain ou une célébration nuptiale en cours. Ces chants associés au bruit engendré par les danses et les pieds qui martèlent le sol servent ainsi le récit d’Homère. En effet, pour ne pas ébruiter le meurtre des prétendants, Ulysse, plein de mêtis, préconise de faire croire que des noces sont célébrées en sa demeure : « [E]t, pour vous entraîner, que le divin aède, sur sa lyre au chant clair, joue quelque danse alerte. À l’entendre du dehors, soit qu’on passe en la rue, soit qu’on habite autour, on dira : “C’est la noce !” [...] Dociles à sa voix, les autres obéirent. Ils allèrent au bain ; ils changèrent de robes, firent parer les femmes, puis le divin chanteur prit sa lyre bombée et, comme il éveillait en leurs cœurs le désir de la douce musique et des danses parfaites, bientôt le grand manoir résonnait (peristenachizeto) sous les pas des hommes et des femmes à la belle ceinture, et, dans le voisinage, on disait à ce bruit : – Un mari nous la prend, la reine courtisée ! [...]9. » Passants et voisins, sans y participer directement, reconnaissent une fête de mariage par les clameurs et les sons produits. Un subterfuge comparable est utilisé pour faire croire aux noces d’Iphigénie. Lors des proteleia de la jeune fille, le chant de Ménélas avertit l’ensemble des Achéens que le mariage est imminent : « [...] et toi, seigneur Ménélas, apprête-toi au chant d’hyménée. Qu’à travers la demeure retentisse la flûte et que les pieds martèlent le sol, car voici que luit le jour du bonheur pour la jeune vierge10. »

Le mariage doit être retentissant11. Au même titre que le repas, l’hyménée doit être digne d’envie (zêlôtos)12. Il est pour cette raison « puissant » (polus humenaios)13 et bruyant. Comme l’explique Plutarque, « [...] nulle occasion de festin (hestiasis) n’est aussi publique (ekdêlos), aussi largement connue de tous (periboêtos), que celle que donne le mariage. [...] ; mais la table nuptiale trouve son dénonciateur dans l’hyménée – un dénonciateur qui fait grand bruit (mega boônta)\ –, ainsi que dans la torche et dans la flûte, [...]. Aussi comme personne n’ignore cette fête et ces invitations, on fait venir par crainte d’en omettre, la totalité de ses parents (sunêtheis), de ses familiers (oikeioi) et de ceux avec qui l’on a la moindre relation de proche parenté (prosêkontes)14 ». Le gamos est un spectacle « son et lumière ». En revanche, Coronis, morte prématurément, n’a pas pu accomplir son destin de fille : elle n’a pas attendu que « vînt l’heure de la table nuptiale, l’heure où résonne le bruyant hyménée (oude paraphônôn iacha humenaiôn) » ; aimée d’Apollon dont elle est enceinte, elle trahit le dieu pour un mortel et en meurt15. Dans des circonstances moins insolites, pour accompagner favorablement le changement de statut des jeunes gens et en particulier celui de la jeune fille, alors que s’organisent des noces, il est nécessaire au contraire de montrer et de rendre manifeste la célébration, autrement dit de la clamer et de l’illuminer de la plus belle façon. Aussi n’est-ce pas un hasard si Longus (iie-iiie siècles), dans les Pastorales, oppose l’hyménée au bruit produit par des fourches fendant la terre : « Quand ils arrivèrent devant la porte ils se mirent à chanter de leur voix rude et âpre : on eut dit vraiment qu’ils fendaient la terre à coups de fourche, non qu’ils chantaient un hyménée16. »

Chants puissants, l’hyménée et l’épithalame sont destinés aux époux, aux humains et aux divinités qui accompagnent le passage des jeunes gens dans leur nouvelle vie. Ils sont en effet propitiatoires (preumeneis)17. Paroles de bon augure et vœux de bonheur, ils doivent porter chance (epeuphêmizomenoi) au jeune couple18. Par leur clameur, ils invoquent et attirent sur lui précisément la protection des dieux. Ainsi, l’épithalame d’Hélène dit : « Sois heureuse, jeune épouse ; sois heureux, gendre d’un noble beau-père. Puisse Léto vous donner, Léto nourricière d’enfants, une belle progéniture (euteknia) ; Cypris, la déesse Cypris, l’égalité d’un amour réciproque ; et Zeus, le fils de Cronos, une prospérité impérissable (aphthiton olbos), qui, des mains de nobles possesseurs, passe à de nobles possesseurs encore19. » Ces chants unissent la communauté familiale et les dieux autour des jeunes mariés en vue d’un mariage réussi que caractérisent une descendance nombreuse et la richesse de l’oikos. Ainsi, la munificence du banquet, le faste de la célébration ainsi que les chants retentissants et les danses doivent aussi plaire aux divinités dont on sollicite le soutien. En outre, tous ces éléments participent à l’éclat de la fête et attirent l’attention, rendant à leur tour les réjouissances notoires.

L’hyménée, puis l’épithalame, entonnés tout au long du mariage, sont des chants de soutien et des chants propitiatoires, assurant également la cohésion des familles et de leurs familiers autour des jeunes mariés. Ils permettent par leur beauté mélodieuse de se concilier les dieux. Ils dispensent des vœux de bonheur sur le jeune couple. Mais ils sont aussi là pour dire, pour signifier à l’ensemble d’une communauté et l’y associer, voisins et passants, le bonheur des familles qui s’allient. Les processions qui se succèdent tout au long de la célébration des noces ont une portée comparable.

Processions : proteleia, loutrophorie et numphagôgia

Les jeunes filles et jeunes gens qui accomplissent les rites matrimoniaux et les familles qui s’allient investissent l’espace de la cité, les sanctuaires et les rues, pour y mener des processions en compagnie de leurs familiers et amis : au temps des proteleia, en vue du bain nuptial ou encore et surtout lors de la numphagôgia.

Le jour des proteleia, à Athènes, les parents (goneis) conduisent la numphê vers l’Acropole, aux côtés de la déesse, et y offrent des sacrifices20. En Béotie, les jeunes gens et les jeunes filles font aussi des sacrifices avant de se marier en l’honneur d’Artémis Eucleia, dont des autels et des statues se dressent sur les places publiques21. Il s’agit de se concilier collectivement les divinités et de rendre favorable l’accomplissement du mariage des filles et des garçons d’une même classe d’âge.

La loutrophorie donne aussi lieu à une procession et à des danses, au son de l’aulos22. À Athènes, l’eau23 est portée par un jeune garçon, le loutrophoros, le plus proche descendant (eggutatô genous), choisi parmi les enfants mâles24, ou par une jeune fille25. Sur les vases appelés loutrophores, en Attique, les images sont organisées suivant une mise en scène qui varie peu du troisième quart du viie siècle au ve siècle avant notre ère. En tête du cortège, un jeune aulète rythme le pas d’un groupe de jeunes femmes qui se dirige vers la fontaine ou en revient. Un vase, postérieur à 460, offre néanmoins une variante du même schéma. Deux femmes éclairent le chemin à l’aide de torches, une très jeune fille porte la loutrophore, la numphê avance et l’aulète couronné joue du double aulos26. Dans la Samienne, la pompê s’organise de la façon suivante : le père du jeune homme charge la porteuse d’eau, la joueuse de flûte et d’autres femmes d’aller chercher l’eau pour le bain nuptial. Dans le même temps, couronnes et torches sont distribuées afin que tous se joignent au cortège (pompê) qui réunit les deux familles27. Cette procession se confond de ce fait avec la numphagôgia, cet autre cortège qui conduit la numphê vers son nouvel oikos.

En général, ce dernier se forme à l’issue du repas de mariage28. De nuit et à la lumière des flambeaux, la numphê est conduite à pied ou installée sur un char, assise aux côtés de son fiancé et d’un personnage masculin chargé de les « chaperonner » – un ami (philos) ou un parent (suggenês), le plus honoré et le plus aimé, qualifié dans cette fonction de parochos ou paranumphios ou numpheutês. Les intimes (sunêtheis), des enfants (dont le fameux pais amphithales qui a ses deux parents vivants) et des adultes, les suivent à pied, menés par un conducteur de cortège (proêgêtês)29.

Cette procession joyeuse, au son de l’hyménée et à la lumière des torches30, annonce et accompagne le changement de statut des jeunes gens protégés des dieux31. Elle exprime également la cohésion des familles ainsi réunies avec leurs amis. En outre, dans sa conception, de nouveau, comme spectacle sonore et lumineux, elle a vocation à proclamer la légitimité de l’union. Sur le bouclier d’Achille, dans la cité en paix figurée par le dieu forgeron, les femmes attirées par le bruit regardent et écoutent du pas de leur porte la procession nuptiale : « Des épousées, au sortir de leur chambre sont menées par la ville à la clarté des torches et sur leurs pas s’élève, innombrable, le chant d’hyménée. De jeunes danseurs tournent et, au milieu d’eux, flûtes et cithares font entendre leurs accents et les femmes s’émerveillent, chacune, debout, en avant de sa porte32. » Admète se rappelle pour ses noces d’un cortège bruyant (poluachêtos kômos) – d’une fête avec des chants et des danses33. Aussi la numphagôgia met-elle fin à l’obscurité et au silence de la nuit pour afficher le « bonheur bruyant34 » des familles qui s’allient et révéler à tous le visage de la numphê. En revanche, un mariage sans torche (adaidouchêtoi gamoi) est clandestin35. Comme l’expose Créuse à Ion, « ce n’est pas parmi les torches, ni les danses que mon hymen t’a enfanté36 ». Pire qu’un mariage caché, c’est d’un viol dont il est question – dont est issu un enfant illégitime, un bâtard (nothos)37. De fait, à l’époque classique, les torches qui éclairent les jeunes filles (dades numphikai) attestent que le mariage a été célébré comme union légitime38.

Même si le mariage reste, avant tout, une affaire familiale, les familles y impliquent un réseau plus large de personnes : parents, amis, voisins, passants anonymes, etc. De la sorte, le rituel matrimonial fait du mariage une union socialisée qui s’inscrit dans la mémoire collective, d’abord familiale, puis civique, et ce dans différents cercles. Dans la famille, la célébration fonde l’identité du groupe qui gravite autour de l’oikos comme acteur et comme témoin. Au sein de la communauté politique, ces acteurs et témoins associent leurs concitoyens par des signes, du bruit, de la lumière et des cortèges. A l’intérieur, tout comme à l’extérieur de l’oikos, le rituel matrimonial scelle et confirme l’alliance, tout en soudant (par des gestes communs) la nouvelle communauté familiale qui en est issue. Le gamos en est le spectacle, destiné en premier lieu aux familiers de l’oikos puis à la cité, aux hommes et aux dieux39. A contrario, le rituel matrimonial Spartiate est un anti-gamos car secret, dénué de fête, de bruit et de lumière. Hermippos, un auteur du iiie siècle avant notre ère, en mentionne ainsi un étrange aspect. Dans une pièce sombre, des jeunes filles et des jeunes gens sont enfermés ; à chaque garçon est donnée la fille qu’il a attrapée ; « c’est pourquoi l’on punit Lysandre d’avoir abandonné la première dans le dessein d’en épouser une autre beaucoup plus belle (perikallestera)40 ». Que le rituel ait été en vigueur ou non à l’époque de Lysandre (fin ve-ive siècle), peu importe. La cérémonie de mariage ne permet ni au jeune homme ni à quiconque de voir le visage de l’épousée. En outre, l’anecdote – sans doute critique à l’égard du célèbre général Spartiate – montre parfaitement le parallèle qui existe chez les Grecs entre la beauté de la numphê et le fait de la voir durant le rituel matrimonial. À Sparte, il s’agit d’un anti-mariage car, contrairement à d’autres cités, la mariée n’est pas belle à regarder ! Dans une autre version du gamos Spartiate, le jour de son mariage, le jeune homme, après avoir dîné comme d’habitude avec ses camarades, retrouve la numphê en cachette, ne passe qu’un court instant avec elle et se retire pour dormir en compagnie des autres jeunes gens41. En fait à Sparte, ce qui compte, ce n’est pas tant d’exhiber l’union et les liens créés que le fait de produire des enfants légitimes et robustes.

Les différentes processions montrent de nouveau que les familles mettent tout en oeuvre pour la réussite du mariage, en particulier en attirant la bienveillance des dieux. Mais plus encore, les chants, les danses et le cortège à la lumière des torches constituent les signes manifestes d’une union.

La beauté des jeunes gens

À la magnificence de la célébration dans son entier s’ajoute la beauté des jeunes mariés pour faire du mariage une fête éclatante. La plupart des récits relatifs à des mariages insistent, en effet, sur la charts des époux, des filles comme des garçons, le jour de leurs noces.

Étoffes diaprées (peploi poikiloi) et bijoux d’or ciselés offerts notamment comme présents nuptiaux, avant et au cours des noces, pour être portés, confèrent à la numphê de la brillance42. De fait, l’ensemble des parures qui ornent la jeune fille durant le mariage dit et renforce son sex-appeal. Elles ont pour objet d’éblouir le fiancé, de susciter un puissant désir, de permettre l’attraction sexuelle et la mixis (réunion) des corps43. La jeune épousée devient ainsi un thauma (un objet d’admiration) pour les sens, comme le sont, en raison de leurs attributs, deux numphai paradigmatiques, respectivement Pandora et Aphrodite. Parée de tissus chamarrés (poikiloi) et somptueux ainsi que de bijoux variés et joliment ouvragés, la numphê est à son tourpoikilê, bigarrée ; cela constitue son attrait, lui permettant de resplendir de charis. Elle brille et elle sent bon afin de plaire à son conjoint et de l’ensorceler (terpein et thelgein), ce que lui permet Aphrodite. Au contraire, Pauvreté rappelle que sous son règne, il n’y a « plus d’essences à répandre goutte à goutte sur l’épousée quand vous la conduisez chez son mari, ni d’étoffes aux teintes somptueuses et variées pour la parer44 ».

Au jour de ses noces, la jeune fille, trésor caché jusque-là, est sortie au grand jour (c’est son anodos), comme présent à remettre à une figure masculine45. Son destin est, précisément, d’être le joli cadeau, attrayant et séduisant destiné à un homme ; elle est conçue comme un « piège érotique », un dôron-dôlos (un cadeau piégé), pour que s’accomplisse l’union, la mixis : ses atours font son pouvoir et assurent ainsi la réussite du mariage46. Sa beauté est encore accrue par les dons, qu'elle revêt ou qui sont transportés avec elle durant le changement d’oikos, notamment des parures chatoyantes (poikilai), qui sont les signes de son excellence47. Ainsi, belle (kalê) à voir, la numphê est le clou du spectacle. Sa beauté est l’expression de sa valeur entre pudeur et attrait sexuel ; elle doit frapper ; ce faisant, la séduction de la jeune fille s’exerce tant sur le conjoint que sur l’assistance amie et tous ceux qui assistent de près ou de loin à la célébration nuptiale48. Aussi de nombreuses histoires racontent-elles les risques d’enlèvement qui touchent les jeunes filles, en particulier au moment de leurs noces et en raison de leur beauté. C’est un thème récurrent, au moins depuis l’histoire de l’enlèvement d’Hélène, épouse de Ménélas. Ainsi, Timée, cité par le Pseudo-Longin, à propos d’Agathocle de Syracuse (fin ive-iiie siècle) qu’il s’agit de disqualifier pour son comportement, expose comment ce dernier enleva sa cousine, qui venait d’être donnée à un autre, « au moment de [juste après] son dévoilement49 ». D’autres scènes de rapt ont pour cadre les processions. Ainsi, à Samos, alors qu’un cortège nuptial progresse vers la demeure du marié, un spectateur annonce à ses amis que la mariée sera kidnappée avant d’arriver dans sa nouvelle maison et que, la nuit même, un autre homme la prendra pour femme. Et il en fut ainsi : une troupe d’hommes armés fond sur la foule, tue ceux qui résistent et disperse les autres en forçant le passage jusqu’à la mariée, pour s’enfuir avec elle. On apprit que cette dernière était consentante : certains signes le suggéraient50. La numphê doit être digne d’envie – à ses risques et périls-, ce qui n’est pas sans rappeler les dangers de ce passage qui la conduit vers son destin de femme.

Le jeune homme, lui aussi, au moment de son mariage, est beau. À cet effet, dans les Oiseaux d’Aristophane, Pisthétairos se pare d’une chlanide nuptiale en vue de son union avec Royauté (v. 1693). Paradoxalement, dans la Paix, une comédie du même auteur, le mariage fait du vieux Trygée un homme beau. Parce qu’il est le numphios (fiancé), on ne peut le voir que dans tout son éclat (lampros), autrement dit « redevenu jeune et frotté de parfums » ; ainsi, dans cet état, il est nécessairement « digne d’envie » (zêlôtos) et le plus heureux des hommes (eudaimonesteros)51.

La beauté resplendissante des jeunes gens revêtus d’étoffes magnifiques et les bonnes odeurs qui émanent de leurs corps contribuent au succès du mariage. Mais tout au long de la fête (au cours du banquet, des anakaluptêria, du cortège de changement d’oikos, etc.), leur brillance est aussi porteuse de mémoire.

Les cadeaux échangés et transportés

Le gamos doit être digne d’envie. Y contribuent l’ensemble du cérémonial, le faste de la célébration, la beauté des époux mais aussi les cadeaux échangés et transportés. Ainsi, Pindare compare les épinicies qu’il compose pour les athlètes vainqueurs aux concours panhelléniques au cadeau qu’offre le père d’une numphê à son gendre : le père boit à la santé du jeune fiancé et lui offre une coupe tout en or, d’une famille à une famille (oi[kothen oi[kadé) – « car il veut rehausser l’éclat de la fête et honorer son gendre, en le faisant envier par l’assistance amie, pour un hymen si bien accordé52 ». Pour le donateur, la coupe constitue le meilleur de ses biens. Elle permettra à son nouveau propriétaire d’améliorer les sumposia auxquels il présidera chez lui par la charts que représente l’objet : sa beauté rehaussera la fête, tout en étant un signe concret du lien qui unit depuis le numphios à son beau-père.

En outre, de même que la numphê est exposée aux regards, de même les dons qu’offrent des hommes, surtout son kurios, sont des « biens de parade ». Exhibés, ces présents, composés entre autres de parures féminines, n’ont pas à être portés à un moment du gamos par la numphê. Ils sont peut-être juste attachés à cette dernière et la suivent toujours. Aussi sont-ils transportés avec la jeune épouse de manière ostensible pour rappeler combien cette dernière constitue un bien circulant précieux et à valeur ajoutée : elle dit à la fois la richesse, l’opulence, le prestige de son père53 et sa générosité, et ceux du mari auquel elle est liée désormais. Ces biens offerts témoignent également du lien forgé par le mariage : entre époux, la relation légitime, et entre oikoi54 ; ils confirment et confortent les fondements d’une alliance prestigieuse. De plus, ces cadeaux reçus par la numphê constituent des gages de richesse, de fécondité et de prospérité. Une telle ostentation des dons disparaît néanmoins après Homère55.

Le rituel matrimonial est, dans les textes et les images, rhétorique. Dans tous ses aspects, il est conçu comme un discours et une exhibition qui ont pour espaces la famille et la cité56. À cet égard, une pyxide béotienne datée de 430-425 propose une synthèse exemplaire des différents éléments susmentionnés qui théâtralisent le mariage57. Sur l’image se déploie une procession qui accompagne un jeune couple vers un oikos dont la porte est ouverte et où une femme de face les attend sur le seuil ; devant la maison se dresse un autel vers lequel se dirige le cortège. Le jeune homme couronné et à l’épaule droite dénudée est vêtu d’un himation long. Dans la main droite, il serre une branche de myrte ; de sa main gauche, il tient le poignet de la numphê (cheir epi karpo), ce qui est un signe du lien marital. La jeune épousée, parée d’un diadème, porte un chiton et un himation. Derrière les mariés suivent six personnages – cinq femmes et une enfant. Deux femmes tiennent dans chaque main un flambeau et illuminent la numphagôgia – la première porte un peplos et est placée directement derrière les époux tandis que la seconde, un diadème sur la tête, affublée d’un chiton et d’un himation, ferme la procession. Derrière la première porteuse de torches sont figurées deux musiciennes : la petite fille, les cheveux détachés, porte un chiton court et fait du bruit avec des crotala (castagnettes) tenues dans sa main droite ; une femme avec peplos et dont les cheveux sont retenus par un sakkos joue de l’aulos. Elles rythment ainsi sans doute l’hyménée gai et sonore. Les deux dernières figures féminines portent des objets. La première, couronnée et vêtue d’un chiton et d’un himation, porte sous le bras gauche une amphore contenant des rameaux de myrte tandis qu’elle tient quelque chose de blanc et d’ovoïde dans sa main droite (un gâteau ou un fruit ?). La seconde, les cheveux relevés en un chignon tenu par un bandeau et habillée d’un long chiton, a dans sa main droite une phiale et soutient de son bras gauche un plateau large et imposant sur lequel sont disposés des objets petits et ronds, peut-être des gâteaux ou des fruits. Ces cadeaux transportés – ici des végétaux et des mets – embaument la procession et manifestent la richesse et la prospérité attendues. Enfin, des inscriptions le long de la pyxide clament la beauté des jeunes mariés : le mot kalos pour le garçon court entre sa main droite et son visage, le terme kalê pour la numphê est écrit six fois (il est gravé entre le numphios et la jeune fille, puis au-dessus des deux figures suivantes et devant les trois derniers personnages représentés). Ces mots ou paroles de bon augure sont peut-être prononcés ou chantés par celles qui suivent le couple et annoncent un mariage fécond et prospère. Ainsi, l’ensemble des pièces figurées par le peintre rappelle que le gamos est un spectacle visuel, auditif et odorant d’une grande beauté et un événement heureux. Chacun des éléments qui le constituent est redondant et suffit à lui seul à dire, chanter, montrer le gamos et à en préserver la mémoire, tout en insistant sur un moment et un aspect représentatifs du mariage : l’acmé de la numphê et/ou du numphios, le sommet de leur brillance ou le changement de statut et d’oikos ou encore la puissance, le prestige et la richesse des familles qui s’allient ou le bonheur, la prospérité attendue et un mariage fécond, etc. ; ils disent aussi l’une des facettes du ou des liens qu’organise le gamos : soit la mixis ou philotês, soit la philia.

Le temps d’une naissance : voir, sentir, entendre

En premier lieu, à Athènes, pour annoncer une naissance, on suspend à la porte des maisons une couronne d’olivier pour les garçons et des bandelettes de laine pour les filles58. Ces deux objets rattachent les nouveau-nés à la divinité poliade de la cité, Athéna, dont l’emblème est l’olivier, tandis que le tissage est une de ses sphères d’influence59. Ils sont les signes concrets d’une naissance et accrochés intentionnellement, probablement par le père60. De plus, des odeurs de cuisine attendues, susceptibles d’ouvrir l’appétit des passants, ont une fonction redondante. Ainsi des éléments propres aux Amphidromies, perceptibles à la vue et à l’odorat, sont exploités à titre comique par Éphippos dans une scène des Geruones – citée par Athénée – dont le contexte n’est pas précisé. Un personnage s’exclame : « ... Eh ! quoi donc ? Il n’y a aucune couronne devant la porte ! Aucune odeur appétissante ne vient frapper les narines, tandis que c’est le jour des Amphidromies [...]61. » Même si la fête ne constitue pas à proprement parler une célébration ouverte, elle n’est néanmoins pas dépourvue d’effet d’annonce : couronne et odeurs de graisse. Marqueurs visuels et olfactifs se renforcent pour signifier immédiatement à l’extérieur de l’espace domestique la naissance d’un enfant légitime. De même, la dekatê à la dixième des nuits, avec le banquet et la pannuchis avec ses danses et sa musique, est nécessairement retentissante. Passants et voisins ne peuvent ignorer l’heureux événement dont la célébration brise le silence de la nuit62. De ce fait, il ne faudrait pas sous-estimer les moyens mis en œuvre pour rendre cette fête manifeste : la proclamation du nom mais aussi le faste du repas puisque les invités sont régalés « copieusement (euôcheistha)63 », le concours de danse avec remise de prix et le bruit. La présence des familiers, alors que ceux-ci n’ont pas participé directement aux Amphidromies, ainsi que l’ordonnancement de la fête sont, par conséquent, fondamentaux.

Le spectacle douloureux et sonore du deuil64

Lors d’un deuil, les membres d’un oikos se coupent des autres groupes de sociabilité. Le cercle de la famille, des familiers et amis réunis se circonscrit en cette occasion autour du défunt par des pratiques, des attitudes et des gestes communs spontanés et attendus. Ces manifestations de deuil relèvent d’une nécessité sociale et d’une obligation rituelle tant pour les hommes que pour les femmes. Indispensables, conformes aux usages et ostentatoires, elles signalent également à autrui qu’on est source de souillure. De ce fait, porter le deuil, c’est précisément se singulariser. Aussi, dans leur conception, ces célébrations familiales en l’honneur d’un mort doivent-elles être entendues et vues ; elles suscitent par conséquent curiosité, association, et finalement intéressent la communauté dans son entier.

Des signes extérieurs de deuil

Des objets placés devant la porte de la maison (le récipient contenant l’eau cathartique et une boucle de cheveux coupée) indiquent immédiatement aux voisins, aux passants et à la cité qu’un oikos est frappé par un décès65. De plus, des marqueurs corporels et vestimentaires indiquent clairement qu’on est en deuil.

Tout d’abord, l’individu altère son apparence physique et nuit à la beauté de son corps. Les hommes se coupent ou se rasent les cheveux La tragédie, suivant le modèle épique, met ainsi souvent en scène un large groupe de gens ostensiblement en deuil ou s’y associant. Dans Alceste d’Euripide, Admète, « chef rasé, qui annonce (prepeis) le deuil », accueille néanmoins Héraclès66, puis rend commun (koinoûsthai) à tous les Thessaliens son deuil, précisément pour l’ekphora ; il enjoint à ces hommes d’être présents « la chevelure rasée et en vêtements noirs (melampeplos stole)67 ». Ce deuil excessif est qualifié de féminin : penthos gunaikos ; l’hubris est d’ailleurs renforcée par le fait que les chevaux attelés voient la crinière de leur encolure coupée68 et portent aussi le deuil. La crinière comme les cheveux sont une parure naturelle et un des sièges de la beauté. C’est la raison pour laquelle Hélène ne coupe que l’extrémité de ses cheveux pour rendre hommage à sa sœur défunte et préserve ainsi sa beauté (kallos), comme le remarque amèrement Électre69. Mais généralement les femmes sont plus démonstratives. Elles s’arrachent la chevelure, griffent leurs joues, lacèrent leurs voiles, se frappent la poitrine et versent des larmes70. Ces gestes sont une expression du pathos, les signes d’une souffrance. Mais ils répondent aussi à des normes attendues et reconnues par la société. Aussi le mari trompé, dans Sur le meurtre d’Eratosthène de Lysias, s’étonne-t-il de voir sa femme fardée « trente jours à peine après la mort de son frère71 », autrement dit juste après la fin de la période de deuil à Athènes. Se maquiller et donc s’embellir n’est pas conforme aux usages. Au contraire, comme le remarque aussi Thésée à propos des suppliantes : « À plus d’un trait (ruthmos), chez elles, se reconnaît le deuil ; car de leurs yeux séniles, quelle pitié ! des pleurs (dakru) ruissellent sur la terre. Et leurs têtes rasées (kourai), ainsi que leur costume (peplômata), n’ont point un air de fête (ou theôrika)72. »

De plus, se singulariser, c’est aussi porter des vêtements à la teinte remarquablement différente, que tout oppose aux tenues ordinaires et aux parures blanches de fête. Himation pour un homme et peplos pour une femme sont généralement noirs ou de couleurs foncées, sauf à Argos, où « les personnes en deuil portent des vêtements blancs, lavés à l’eau73 ». Ces teintes (kuaneos, melas et phaios) indiquent une étape transitoire, durant laquelle les vivants accompagnent leurs morts74 ; elles sont une marque de la souillure symbolique qui frappe temporairement ceux qui portent le deuil75. En outre, ces parures de deuil sont éventuellement souillées, déchirées ou salies par des larmes, du sang ou de la poussière, comme le suggère la loi, datée du iiie siècle avant notre ère, de Gambreion, cité de Mysie, non loin de Pergame, qui impose aux femmes le port d’un « vêtement non sali (mê katterupômenên)76 ».

Comme l’affirme Aristote, au fil d’un développement relatif à l’action de « se couronner » comme acte qui plaît aux dieux, contraire dans sa nature au fait d’être difforme, laid (amorphos) et mutilé (kolobon), à propos des comportements propres au deuil, « voilà pourquoi, quand on est en deuil, nous paraissons faire tout le contraire. Pour marquer notre sympathie (homopatheia) pour le défunt, nous nous défigurons, non seulement en coupant nos cheveux mais aussi en nous ôtant nos couronnes77 ». Ainsi, porter le deuil, c’est précisément s’enlaidir. Un tel état est signifié par une altération physique et vestimentaire (un accoutrement particulier) connue et reconnue de tous, autrement dit normée ; il empêche et interdit de se présenter devant les dieux. Corps et vêtements sont ainsi des moyens de communication sur lesquels s’inscrivent la souillure symbolique, la douleur, la proximité et l’affinité avec le défunt, ainsi que le lien rompu. On se déshabille provisoirement de ses plus beaux atours. Cette dégradation physique et vestimentaire est signe de deuil ; hommes et femmes doivent nuire rituellement à la beauté de leur corps – ce qui est peut-être aussi un moyen de faire de soi un simulacre du cadavre, dont le corps, au contraire, oint et paré de beaux atours, bénéficie de soins attentifs.

Ces comportements renvoient à deux types d’attitudes singulières face au deuil. Les femmes incarnent la famille comme unité particulière de la cité. Elles sont instrumentalisées pour dire le non-renouvellement des générations, l’anormalité de la mort (quand elle frappe leurs enfants, en particulier de jeunes adultes non encore mariés et des nouveau-nés78), mais surtout la rupture du lien familial via le lien maternel. Sur la scène tragique, c’est le propre des suppliantes, d’Hécube, de Clytemnestre, etc.79 Dans les cités, c’est sans doute le cas de ces mères qui ont perdu leurs enfants en couches ou encore en bas âge : à Céos, au ive siècle avant notre ère, « pour une mère dont l’enfant est mort, (le deuil se porte) un an80 » ; à Gambreion, les femmes portent impérativement le deuil ; en outre, la stèle est placée, entre autres, devant le temple d’Artémis Lochia (accoucheuse)81. Les hommes, eux, présentent davantage la famille dans sa continuité. Ils disent la transmission du nom, de la lignée, du foyer, de ses cultes et de ses biens. De ce fait, porter le deuil, c’est aussi perpétuer les fondements de la cité. C’est pourquoi l’héritier d’un oikos se charge de rendre les honneurs funèbres au défunt. En outre, c’est précisément leur piété et la nature du lien au mort que les hommes mettent en avant. Porter le deuil est à la fois un devoir de philia et l’affirmation d’un lien de philia82. En témoignent, entre autres, les plaidoyers des orateurs attiques83. D’ailleurs, ces liens sont, à l’occasion, manipulés à des fins personnelles. Ainsi, dans la Succession de Nikostratos, Isée rappelle quels sont parfois les comportements de ceux qui cherchent à capter un héritage : « Cette conduite déjà vous ferait connaître que les gens qui manœuvrent ainsi contre mes clients sont quelques individus étrangers à la famille ; mais il y a encore ce qui s’est passé dès le début. Qui ne s’est pas rasé la tête quand cette somme de deux talents a été apportée d’Aké ? Qui n’a pas porté des vêtements noirs (melas himation), comme si le deuil devait donner un droit de succession ? Que de parents, que de fils adoptés par testaments ont revendiqué les biens de Nikostratos84. » De même l’Éginétique d’Isocrate offre un parallèle intéressant. Le plaideur, contrairement à la sœur du défunt, prétend mériter davantage l’héritage de ce dernier ; car en portant le deuil, il dit agir comme un familier (oikeios) suivant la loi et poussé par sa philia·. « Et moi, je portais son deuil, comme c’est la coutume pour les familiers. Or je faisais tout cela poussé par mes sentiments et mon amitié pour les deux frères, et non en vue du présent procès [...]85. » Dans les deux cas cités, porter ostensiblement le deuil est le signe d’un lien et qualifie comme héritier. L’attestent également les oraisons funèbres86. Par exemple, en 322, à l’issue de la première année de la guerre lamiaque, Hypéride rappelle à quel point « il est difficile peut-être de consoler ceux qui passent par de telles épreuves ; car il n’y a ni voix ni loi capable d’endormir leur chagrin ; la nature (phusis) de chacun et sa philia pour celui qui n’est plus fixent les bornes de son deuil87 ».

Formes visibles du deuil, les altérations physiques et les vêtements sombres portés sont une marque de déférence envers le défunt. Ostensibles, ils assurent en outre une visibilité à la famille et peuvent être utilisés pour promouvoir un individu singulier, faisant valoir ainsi ses liens avec le défunt ou un groupe familial.

Les lamentations rituelles

Aux signes tangibles et concrets du deuil s’ajoutent les larmes et les lamentations rituelles, de l’annonce du décès jusqu’à l’ensevelissement. En ce sens, le corpus tragique exploite le rituel funéraire athénien (ou devrait-on dire grec ?) et est un outil précieux. Dans Alceste d’Euripide, les éléments qui suggèrent à Héraclès que son hôte est en deuil sont des cheveux rasés (v. 512), le fait de verser des larmes (klaiein : v. 530) et le visage (v. 826-827) ; ils caractérisent en premier lieu les individus les plus touchés par le décès, en raison de leur proximité de relation avec la défunte88. Précédemment, l’héroïne se trouve, pendant un temps, entre deux mondes, entre celui des vivants et celui des morts. Personne ne sait si le jour est venu. La coryphée attend le signal du deuil : « Que signifie ce calme (hêsuchia) devant le palais ? Pourquoi s’est-elle tue la demeure d’Admète ? Pas un ami dans le voisinage pour dire s’il me faut la pleurer (pentheîn) la reine déjà défunte, ou si, vivante encore, elle voit la clarté du jour, la fille de Pélias, Alceste, qui à mes yeux comme aux yeux de tous s’est montrée envers son époux la meilleure des femmes89. » Si la reine était déjà morte, on entendrait le bruit propre au deuil : « Entend-on des lamentations (stenagmos), ou le bruit des mains (cheirôn ktupos) dans la demeure, ou les gémissements (goos) signe que tout est consommé ? Personne ! Nul des serviteurs ne stationne autour des portes90... » Ces gestes sont bien connus et répondent à des normes religieuses et sociales depuis l’épopée. Néanmoins, à partir de l’époque archaïque et nettement à l’âge classique, pleurer, se frapper la poitrine avec ses mains et se lamenter deviennent l’apanage des femmes91 ; comme l’écrit H. Monsacré, « lorsqu’ils ne pensèrent plus avec les catégories de l’héroïsme, les hommes firent aux femmes le don des larmes92 ».

Le bruit propre au deuil (sanglots et coups frappés) s’oppose certes à la fête mais aussi rompt le silence et la tranquillité (hêsuchia) de la cité : « Elle morte, [...], ils ne se tairaient pas (esiôpôn)93 », sans quoi, et c’est impensable, les funérailles (taphos) seraient solitaires (erêmos)94. Les familiers du défunt font entendre leur peine, gémissent, crient leur douleur et font ainsi du deuil un moment partagé et audible par tous95. Aussi, alors qu’il fait partir Xekphora, Admète suggère-t-il d’entonner un péan « à l’inexorable dieu d’en bas96 ». De l’exposition du corps jusqu’au perideipnon et lors des rituels commémoratifs, cris, pleurs, thrènes et coups frappés sur la poitrine signalent aux voisins, aux passants, à la cité qu’un oikos est frappé par la mort. Ainsi, après la disparition d’Œdipe, un messager devine qu’Antigone et Ismène ne sont pas loin car des bruits de gémissements indiquent clairement qu’elles approchent97. Thésée, entendant le son produit par les mères des chefs argiens (sanglots et coups frappés sur la poitrine), se demande qui est mort et s’inquiète pour sa mère98. Ces plaintes, pleurs et lamentations répondent à des normes religieuses et sociales imposées et exploitées à l’occasion. Ils ont de surcroît une portée orale et visuelle très forte. Mesure prophylactique destinée à prévenir tout risque de souillure mais aussi signe de déférence et d’affliction de la part des familiers du défunt, ils sont également une invitation à s’associer au deuil. Et, en ce sens, les voisins sont les premiers informés. Le suggère précisément un passage du Contre Conon attribué à Démosthène, où Ariston raconte à ses juges que rentrant chez lui sur une civière, « les femmes de chez [lui] se mirent à pousser des cris et des gémissements comme pour un mort, si bien que plusieurs voisins envoyèrent demander quel malheur avait eu lieu99 ».

l’ekphora100

Exposer, puis conduire le défunt et lui donner une sépulture sont des obligations rituelles, qui entraînent une circulation de l’intérieur de l’oikos vers l’extérieur. Le cortège funèbre assure également la publicité des funérailles. Les rues et certaines portions du territoire civique sont investies. Or traverser la cité, c’est faire connaître l’identité du défunt et de son groupe familial, c’est rendre visible l’affliction de ce dernier. Ainsi, dans la tragédie, voyant un cortège de femmes sortir du palais en longs voiles noirs, Oreste craint un nouveau malheur101. Le groupe familial incite aussi ses concitoyens à s’associer à sa douleur. Cicéron le laisse entendre. En effet, une loi, quelque temps après Solon, aurait interdit l’affluence excessive des hommes et des femmes « afin de réduire les démonstrations d’affliction ; car le rassemblement des personnes multiplie l’expression du deuil102 ». Le convoi funéraire suscite donc des solidarités qui dépassent le strict cadre de l’oikos, des parents et des familiers103.

Espace familial et espace « public » sont complémentaires. Les rituels familiaux de sociabilité entraînent un va-et-vient constant entre espace familial (oikos) et espace de la cité. De la sorte, les familles font de l’espace civique un espace en partie familial, reculant ainsi les frontières de l’oikos. Tout est mis en œuvre pour faire des célébrations familiales une exhibition, certes destinée en premier lieu à l’oikos et ses familiers mais aussi à la cité entière. Publicité et théâtralisation des joies et des peines de l’oikos font partie intégrante de la sociabilité familiale.

Notes

1 Cf. Chrysippos, fr. l, PCG IV, 78 apud Etymologicum Magnum, s. v. Koruthalê = Lysippos fr. 9, CAF I, 703 ; Plutarque, Moralia, 755 A (Dialogue sur l’amour).

2 Cf. Lucien, LXVII, Dialogues de courtisanes, II, 1-4.

3 Cf. Homère, Iliade, XVIII, 491-496, et Hésiode, Bouclier, 273-285.

4 Cf, e. g., Sappho, I,39 ; Pindare, Pythique, III, 17-19 ; Eschyle, fr. 124 Mette ; Théocrite, XVIII, Épithalame d’Hélène ; Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 6, 1 : « Lorsqu’elle [Anthée] approche de la chambre nuptiale, les familiers entonnent joyeusement l’hyménée. » Voir C. Calame, Les chœurs de jeunes filles en Grèce archaïque, Rome, 1977 ; G. Lambin, « Trois refrains nuptiaux et le fragment 124 Mette d’Eschyle », AC, 55, 1986, p. 66-85 ; id., La chanson grecque dans l’Antiquité, op. cit., p. 77.

5 Cf. Euripide, Troyennes, 314 et suiv. Lire P. Brulé, « Hyménée sonore : la musique du gamos », op. cit., p. 243-275.

6 Cf. Eschyle, Prométhée enchaîné, 556-557 : « Cela, je l’apprends à contempler ta misère, Prométhée, et, avec ce chant, un autre bien différent, revoie maintenant vers moi, le chant d’hyménée que j’entonnai jadis autour du bain et du lit de tes noces, le jour où, sensibles à tes présents, Hésione, notre sœur, fut conduite par toi au lit de l’épousée ! »

7 Le thuroros, en effet, un ami du fiancé, ferme puis garde la porte pour empêcher, dit-on, les femmes (gunaikes) de venir en aide à la numphê lorsqu’elle pousse un cri perçant (boôsê) : cf. Pollux, III, 42 ; Sappho, IX, 118 ; Hésychius, S. V. Ktupiôn et s. v. Ktupia. Dans la scholie à Théocrite, XVIII, Épithalame d'Hélène, 17-20, les parthenoi chantent l’épithalame devant la chambre nuptiale afin que la voix de la vierge ne puisse être entendue, quand elle est prise de force (biazomenê) par son époux, pour qu’elle reste inaudible, couverte par les voix des jeunes filles.

8Sappho, I, 39. Cf. aussi Anthologie palatine, VII, 182, à propos d’une jeune fille morte trop tôt, la nuit des noces : « Ce n’est pas le mariage, mais les fiançailles avec Hadès que connut Cléarista, quand elle dénoua sa ceinture virginale. Il n’y a que peu de temps, les flûtes retentissaient dans le soir devant la porte de la mariée et faisaient résonner l’entrée de l’appartement ; mais à l’aurore, elles jetèrent un cri de deuil et le chœur nuptial qu’on venait de faire taire entonna en échange un chant de lamentation. Ce furent les mêmes torches qui versèrent leur lumière sur le lit et montrèrent à la morte le chemin des Enfers. » Voir R. Seaford, « The Tragic Wedding », op. cit. ; R. Rehm, Marriage to Death. The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, Princeton (NJ), 1996 (1994).

9Homère, Odyssée, XXIII, 130-150.

10Euripide, Iphigénie à Aulis, 436-439.

11 Cf., e. g., Aristophane, Paix, 1317 : Trygée, pour célébrer ses noces, souhaite « que tous s’associent à notre joie et à nos acclamations » ; Euripide, Hélène, 1433-1435 : Théoclymène désire qu’à l’annonce de son mariage avec Hélène, « le pays entier de chansons joyeuses retentisse ».

12 Cf. Euripide, Hélène, 1433-1435.

13 Cf. Homère, Iliade, XVIII, 493 ; Hésiode, Bouclier, 274.

14Plutarque, Moralia, 666 F-667 A (Propos de table, IV, 3) (traduction Defradas & Flacelière, « CUF », modifiée).

15 Cf. Pindare, Pythique, III, 16-19.

16Longus, Pastorales, XL, 2.

17 Cf. Eschyle, Danaïdes (fr. 43 Radt). Lire notamment A. Kauffmann-Samaras, « Paroles et musiques de mariage en Grèce antique : sources écrites et images peintes », dans O. Cavalier (dir.), Silence et foreur. La femme et le mariage en Grèce : les antiquités grecques du musée Calvet, op. cit., p. 437-439.

18 Cf. Scholie à Pindare, Pythique, III, 19. De même, l’héroïne du roman de Xénophon d’Éphèse se souvient comment, jadis, elle fut menée vers Habrocomès, son jeune époux : « Nous marchions à la lueur des torches d’amour et l’hyménée était chanté pour que les noces fussent heureuses (humenaios êdeto epi gamois eudaimosi) » (Xénophon d’Éphèse, Éphésiaques, III, 6, 2).

19Théocrite, XVIII, Épithalame d’Hélène, 49-53.

20 Cf. Souda, s. v. Proteleia.

21 Cf. Plutarque, Aristide, XX, 7-8.

22 Voir J. H. Oakley & R. H. Sinos, The Wedding in Ancient Athens, Madison, 1993, p. 5. Voir le sanctuaire des nymphes dans Musée de l’Acropole, 1957-Aa 189, et A. Kauffmann-Samaras, « E Musiké sto gamo tes Archaias Elladas », Archaiologia, 14, 1985, p. 16-28. Lire aussi M. H. Delavaud-Roux, Danses pacifiques en Grèce antique, op. cit., p. 92-99.

23 À l’extérieur de l’oikos, la veille du mariage (Scholie à Euripide, Phéniciennes, 347 ; Thucydide, II, 15, 5 ; Hésychius, s. v. Loutrophora aggê et s. v. Loutrophoros) ou bien le jour même (Harpocration, s. v. Loutrophoros), l’eau du bain est souvent tirée d’une source prescrite, généralement du fleuve qui coule dans le pays (Scholie à Euripide, Phéniciennes, 347). À Athènes, elle provient de l’Ennéakrounos, de la fontaine de Callirhoè (Thucydide, II, 15, 5 ; Etymologicum Magnum, s. v. Enneakrounos krênê). À Thèbes, elle est puisée dans l’Isménos : Jocaste regrette ainsi que son fils Polynice ait été marié sans son eau (Euripide, Phéniciennes, 347-348). Iphigénie reçoit l’eau du bain d’Aulis (Euripide, Iphigénie en Tauride, 818). Confirmant ces exemples littéraires, une inscription de Téos, datée de la fin du iiie siècle ou du début du iie siècle avant notre ère (SEG, XLI, 1003, 1. 79-80, d’après P. Hermann, « Antiocbos der Grosse und Teos », Anadolu, 9, 1965, p. 29-159), stipule que l’eau des bains doit être puisée dans la source locale.

24 Cf Hésychius, s. v. Loutrophora aggê ; s. v. Loutrophoros ; Souda, Harpocration et Photius s. v. Loutrophoros kai loutrophorein ; Eustathe, Commentarii ad Iliadem, XXIII, 141 ; Scholie à Euripide, Phéniciennes, 347.

25 Cf. Pollux, III, 43. Néanmoins, en raison d’un contexte atypique, pour Iphigénie, sa mère s’en charge (Euripide, Iphigénie en Tauride, 818).

26 Lire A. Kauffmann-Samaras, « Paroles et musiques de mariage en Grèce antique : sources écrites et images peintes », op. cit., p. 440. Pour le vase : Athènes, Musée national 1453 (loutrophore, FR, 450-400) = Beazley, ARV² 1127, 18.

27 Cf. Ménandre, Samienne, 901 et suiv.

28 Voir W. Erdmann, Die Ehe im altem Griechenland, op. cit., p. 256 et suiv. ; F. Lissarrague, « Femmes au figuré », op. cit., p. 164.

29 Cf Homère, Iliade, XVIII, 492 ; Hésiode, Bouclier, 273-275 ; Euripide, Alceste, 915 et suiv. ; Hélène, 722-725 ; Aristophane, Paix, 1316 et suiv. ; Oiseaux, 1737-1742 ; Hypéride, II, Pour Lycophron, IV-V ; Pollux, III, 40 et X, 33 ; Hésychius, S. V. Klinis et s. v. Numphagogos ; Souda, s. v. Zeugos hêmionikon ; Photius, s. v. Hesperas hikanês.

30 La mère de la jeune fille porte le flambeau (dadouchein) comme le veut l’usage : cf. Euripide, Iphigénie à Aulis, 732 et suiv., et Médée, 1027 ; Scholie à Euripide, Phéniciennes, 344 et Scholie à Euripide, Troyennes, 315. Puis, sur le seuil du nouvel oikos, la numphê est accueillie par sa belle-mère, qui tient également des torches (ethos gar ên tên numphên hupo tes mêtros tou gamountos meta lampadôn eisageisthai) : cf Euripide, Phéniciennes, 344-345 ; Scholie à Euripide, Phéniciennes, 346 ; Voir L. Bruit-zaidman, « Les filles de Pandore. Femmes et rituels dans les cités », op. cit., p. 391 ; E. Parisinou, « “Lighting” the World of Women : Lamps and Torches in the Hands of Women in the Late Archaic and Classical Periods », G & R, 2nd ser., 47/1, 2000, p. 30-34.

31 Lire S. H. Lonsdale, Dance and Ritul Play in Greek Religion, op. cit., p. 20.

32Homère, Iliade, XVIII, 495-496.

33 Cf. Euripide, Alceste, 918.

34 G. Sissa, Le corps virginal, op. cit., p. 120.

35 Cf. Apion cité dans Eustathe, Commentarii ad Iliadem, VI, 24 (éd. Van der Valk II, p. 235).

36Euripide, Ion, 1474-1475. Voir G. Sissa, Le corps virginal, op. cit., p. 121.

37 Cf Euripide, Ion, 1473.

38 Cf Scholie à Euripide, Alceste, 1001.

39 Voir G. Sissa, Le corps virginal, op. cit., p. 120.

40 Cf. Hermippos apud Athénée, XIII, 555 C. Sur cette anecdote, voir C. Meillier, « Une coutume hiérogamique à Sparte ? », REG, XCVII, 1984, p. 381-402.

41 Cf. Plutarque, Lycurgue, XV, 6-8.

42 Cf Euripide, Médée, 1159 et suiv. Voir E Gherchanoc, « Des cadeaux pour numphai·. dôra, anakaluptêria et epaulia », op. cit., p. 207-212 et 222.

43 Lire G. Pironti, Entre ciel et terre. Figures d’Aphrodite en Grèce ancienne, Liège, Kernos, supplément 18, 2007, p. 43.

44Aristophane, Ploutos, 529-530.

45 Voir G. Ferrari, « The ‘Anodos’ of the Bride », dans D. Yatromanolakis & P. Roilos, Greek Ritual Poetics, Cambridge (Mass.), 2004, p. 245-260.

46 À propos de Pandora et des pouvoirs féminins : J. Redfield, « Homo domesticus », dans J.P. Vernant (dir.), L’homme grec, Paris, 1993, p. 217-219.

47 Voir A. Grand-Clément, Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque : le problème des couleurs, Toulouse-Le Mirail, 2006, p. 587 et 605.

48 Voir, e. g., F. Gherchanoc, « Le(s) voile(s) de mariage. Le cas particulier des anakaluptêria », op. cit., p. 245-246.

49 Cf. Pseudo-Longin, DU sublime, IV, 5, suivant Timée, Peri hupsous (FHGI, 149, p. 231).

50 Cf. Polémon, Physiognomie, 69 (Forster, 1893), cité dans J. J. Winckler, Désir et contraintes en Grèce ancienne, Paris, 2005 (1990).

51 Cf. Aristophane, Paix, 856-864.

52Pindare, Olympique, VII, 1-6.

53 Lire É. Scheid-Tissinier, Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 105.

54 Voir C. Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe-ive s. av. J.-C.) », op. cit., p. 271.

55 Contre cette idée, sur ces biens de prestige et la fameuse phernê limitée par Solon (Plutarque, Solon, XX, 4), lire l’argumentation de B. Wagner-Hasel, « Brautgut oder Mitgift ? Das textile Heiratsgut in den Solonischen Aufwandbestimmungen », dans B. Hildebrandt & C. Veit (éd.), Der Wert der Dinge – Güter im Prestigediskurs, Munich, 2009, p. 143-181, à propos des « tria himatia » (trois manteaux) transportés suivant un rituel public et visuel de la maison du père de la numphê à l’oikos du mari. Pour l’auteur, ces vêtements sont tissés par les femmes de la parenté ou la numphê. Signes visibles de la compétence féminine et de la richesse, ces biens à haute valeur ajoutée seraient des contre-dons féminins aux dons du numphios. En particulier, Pollux, III, 39-40, note qu’une chlanis est envoyée par la numphê au numphios lors des epaulia – ce qui est curieux puisque la fête semble célébrer la première nuit passée par la jeune fille à l’extérieur de la maison paternelle (voir le chapitre précédent). Toujours est-il que ce don crée un lien conjugal.

56 Voir M. Detienne, « L’espace de la publicité », dans id. (dir.), Les savoirs de l’écriture en Grèce ancienne, Lille, 1988, p. 37-38.

57 Cf. Kanapitsa, musée de Thèbes 31923 (pyxide, FR, 430-425) ; V. Sabetai, « Marriage Boiotian Style », Hesperia, 67/3, 1998, pl. 62-64b, p. 323-334 ; CVA, Thèbes, 2001, p. 33-35 (planches 21-22, p. 299).

58 Cf. Hésychius, s. v. Stephanon ekpherein.

59 Voir M. Detienne, « L’olivier : un mythe politico-religieux », RHR, 3, 1970, p. 5-23, repris dans Μ. I. Finley (dir.), Problèmes de la terre en Grèce ancienne, Paris, 1973, p. 297 et n. 4.

60 D’après S. G. Cole, « Gynaiki ou themis. Gender Difference in the Greek Leges Sacrae », op. cit., p. 109, brin de laine et branche d’olivier ont pour première fonction d’indiquer la souillure de la naissance.

61ÉphipposapudAthénée, IX, 370 D.

62 Platon, dans le Premier Alcibiade, 121 C-D, minimise cette assertion, en comparant et opposant les fêtes de naissance (Genethlia) perses et athéniennes. Socrate explique, en effet, à Alcibiade que lorsque naît le premier enfant du roi des Perses, héritier présomptif, tout le monde fête le jour de sa naissance (heortazousi). « Puis chaque fois que revient le même jour, toute l’Asie célèbre par des sacrifices, une fête et un repas l’anniversaire de naissance du roi (ta genethlia thuein kai heortazein kai hestiân) [...] tandis que nous, Alcibiade, quand nous naissons, c’est à peine, comme le dit le poète comique, si nos voisins s’en aperçoivent. » Les Perses célèbrent la légitimité familiale et politique du nouveau-né, fondée sur l’hérédité : « Quant au roi des Perses, sa majesté, plus haute encore, ne permet pas même de soupçonner qu’un tel monarque a pour père un autre que le roi. » Nul besoin d’un tel faste et de tels excès à Athènes ; le chef d’un oikos n’est pas le Grand Roi, même si d’après Aristote, Politique, I, 12, 3, 1259bl0-l 1, l’autorité (archê) du père sur ses enfants est royale. Et pourtant, contrairement à l’assertion de Socrate via Platon, les voisins sont informés.

63Souda, s. v. Dekatên hestiasai, et E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Dekatên hestiasai (I, 237, 26-29).

64 Je reprends ici une partie de ma communication « Mise en scène et réglementations du deuil en Grèce ancienne », parue dans V. Sebillotte, N. Ernoult, C. Darbo-Peschanski, S. Georgoudi, I. Papadopoulou (éd.), Les femmes, le féminin et le politique après Nicole Loraux (Colloque international des 15, 16 et 17 novembre 2007 organisé par Phéacie, Gernet et le Ring), Washington, Center for Hellenic Studies, 2011 : Classic@, Issue7<http://chs.harvard.edu>.

65 Sur l’ardanion comme marqueur de deuil : cf. Euripide, Alceste, 98-100 ; scholie à Euripide, Alceste, 98 ; Aristophane, Assemblée des femmes, 1033 ; Hésychius, s. v. Ardania ; Souda, s. v. Ardania. Sur « l’eau lustrale en usage au seuil des trépassés » et la « chevelure coupée » : cf. Euripide, Alceste, 98-103.

66 Cf. Euripide, Alceste, 512 et aussi 422-427 ; celui qui sert Héraclès, alors qu’il porte le deuil, a également « la tête rasée et de noirs vêtements (melampeploi stolmoi) qui [le] couvrent » : v. 818-819.

67Euripide, Alceste, 427.

68 D’après L. Méridier, l’éditeur des Belles Lettres, n. 4, p. 73, cet usage est connu en Thessalie (Plutarque, Pélopidas, XXXIII, 3) et en Macédoine (Plutarque, Alexandre, LXXII, 3) ; il est aussi le fait des Perses. Quoi qu’il en soit, vraisemblablement, pour un public athénien, cette coutume est barbare.

69 Cf Euripide, Oreste, 128-129.

70 Dans un registre tragique : « Voici qu’aux sanglots, nouvel assaut, d’autres sanglots succèdent, et que résonnent des mains d’esclaves. Allons ! à l’unisson de mes douleurs, allons ô mes sœurs de souffrance ! C’est le chœur qu’Hadès préfère : labourez vos joues, ensanglantez vos ongles blancs, empourprez vos chairs : tel est aux trépassés l’hommage des vivants » (Euripide, Suppliantes, 71-78) ; « O mon enfant, ô fils de mon pauvre fils, violence inique, on nous prend ta vie, à ta mère et à moi ! que devenir ? Que puis-je, infortunée, faire pour toi ? Nous t’offrons ces blessures à nos têtes et ces coups à nos poitrines ; voilà tout notre pouvoir. Adieu, cité, adieu, enfant ! » (id., Troyennes, 790-790-796 ; traduction Grégoire & Parmentier, « CUF », modifiée), et cf. 1235-1237.

71Lysias, I, Sur le meurtre d’Eratosthène, 14.

72Euripide, Suppliantes, 94-97. Cf. aussi Eschyle, Choéphore, 21-31 : « Un ordre m’envoie hors du palais accompagner des offrandes funèbres d’un battement de bras rapide. Voyez : sur ma joue aux entailles sanglantes l’ongle a tracé de frais sillons – car les sanglots, c’est chaque jour que s’en nourrit mon cœur – et, faisant crier le lin des tissus, ma douleur a mis en lambeaux les voiles drapés sur mon sein : toute ma joie m’a fuie sous les maux qui m’ont frappée » ; Euripide, Suppliantes, 48-51 : « Vois à mes paupières de pitoyables pleurs. Vois ma vieille chair ridée que meurtrissent mes ongles », et 87-89 : « De qui sont ces sanglots ? Qui donc se frappe ainsi la poitrine ? Et qui pleure des morts ? » ; id., Hélène, 1184-1190 : « Arrêtez ! car je vois ceux que je poursuivais, ici même, devant mon palais ; ils n’ont pas encore pris la fuite ; hé toi ! Pourquoi ces noirs vêtements (peplous melanas) sur ton corps remplacent-ils tes voiles blancs, et pourquoi donc le fer a-t-il tranché ta noble chevelure, pourquoi ces pleurs à flots inondent-ils ta joue ? » ; id., Iphigénie à Aulis, 1437-1438 : « Alors ne va pas te couper de boucles de cheveux, ne revêts pas ton corps de vêtements noirs (melanespeploi) », et 1448 ; id., Phéniciennes, 317-326 : « Oh ! mon enfant, tu fis le vide, en la quittant, dans la maison paternelle, quand tu fus chassé en exil par l’outrage d’un frère, pour le regret de tes amis, pour le regret de Thèbes ! C’est pourquoi je me rase mes cheveux blancs, offrande éplorée que je fais à mon deuil ; je ne revêts plus de blancs vêtements (apeplosphareôn leukôn), mon enfant ; vois à leur place, les tristes haillons noirs (dusorphnaia truchê) qui me couvrent » ; id., Electre, 140-149.

73Plutarque, Moralia, 270 F (Question romaine, 26). Sur les couleurs : G. Radke, Die Bedeutung der weißen und der schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen undder Römer, Iena, 1936 ; P. Cullam, « Again, What Meaning Lies in Colour ! », ZPE, 64, 1986, p. 235-245 ; J. Gage, Couleur et culture. Usages et significations de la couleur de l’Antiquité à l’abstraction, Paris, 2008 (1993), en particulier p. 11-16 ; B. Wagner-Hasel, Der Stoff der Gaben. Kultur und Politik des Schenkens und Tauschens im archaischen Griechenland, Francfort/Main, 2000, p. 157 et 160, à propos de la théorie des couleurs d’Aristote et de celle de Démocrite ; A. Grand-Clément, Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque : le problème des couleurs, op. cit., en particulier le chapitre 6 « Couleurs et systèmes symboliques », p. 432 et suiv. ; M. Carastro (éd.), L’Antiquité en couleurs. Catégories, pratiques, représentations, Grenoble, 2009.

74 Voir A. Grand-Clément, Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque., op. cit., p. 468-469.

75 Sur la mort comme source de souillure à caractère très contagieux : L. Moulinier, Le pur et l’impur dans la pensée des Grecs d’Homère à Aristote, op. cit., p. 77-78 et 92 ; M. Douglas, Purity and Danger. An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, op. cit. ; R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, op. cit., p. 60-70.

76LSAM, 16, 1. 6. Sur les couleurs, à propos de cette loi : E. Stavrianopoulou, « Die “gefahrvolle” Bestattung von Gambreion », dans C. Ambos et alii (éd.), Die Welt der Rituale von der Antike bis heute, Darmstadt, 2005, p. 24-37.

77Aristote, Banquet, Fr. 101 (Rose) apudAthénée, XV, 674 F-675 A.

78 Sur les enfants et les jeunes adultes morts comme catégorie spéciale : A.M. Vérilhac, Paides Aoroi. Poésie funéraire I-II, Athènes, 1978-1982 ; R. Garland, The Greek Way of Death, op. cit., p. 80-87.

79 Cf. Euripide, Suppliantes, 79-86 ; Hécube, 98-121 et Iphigénie à Aulis, 1433-1467.

80Héraclide du Pont, FHG, II, IX, 4, p. 215.

81 Cf. LSAM, 16,1. 32-33.

82 Voir par exemple : X. de Schutter, « Rituel funéraire et coût des obsèques en Grèce à l’époque classique », op. cit., et « Piété et impiété filiales en Grèce », op. cit.

83 Cf. Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 30, et II, La succession de Ménéklès, 36-37.

84Isée, IV, La succession de Nikostratos, 7.

85Isocrate, XIX, Éginétique, 40-41 (traduction Mathieu & Brémond, « CUF », légèrement modifiée).

86 Entre autres, cf. Lysias, Epitaphios, 73, à propos des parents des soldats tombés pendant la guerre de Corinthe qui s’achève en 386 : « Est-il un mal plus incurable, après avoir mis au monde et élevé ses enfants, que de les ensevelir ? de se voir, dans la vieillesse, sans force, privé de toute espérance, sans amis, sans ressources, [...], d’inspirer aujourd’hui la pitié ? » ; Démosthène, Epitaphios, 32 : « Quant à leurs familiers, qui vivent, ils sont pitoyables d’être privés de pareils héros et d’être sevrés d’une société intime et agréable », au sujet des soldats morts à Chéronée en 338.

87Hypéride, Epitaphios, 41.

88 Le père d’Admète vient également pleurer sur Alceste : apoimôzein (cf. Euripide, Alceste, 635).

89Euripide, Alceste, 77-85.

90Ibid., 86-90.

91 Cf. ibid., 104. Au vers 426, le deuil est, de toute façon, qualifié de féminin : « penthos gunaikos ».

92 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d’Homère, Paris, 1984, p. 201.

93Euripide, Alceste, 93.

94 Cf. ibid., 96.

95 N. Loraux, La voix endeuillée. Essai sur la tragédie grecque, Paris, 1999, p. 85, parle à ce sujet d’une introduction « dans l’univers bien clos de la vie civique [de] quelque altérité de l’intérieur-femmes hurlantes, cris “barbares”, musique “orientale” » ; je préfère y voir un témoignage de la singularité du deuil, à la fois propre à chacun et reconnu par tous ainsi que normé dans son expression.

96 Cf. Euripide, Alceste, 422-424.

97 Cf. Sophocle, Œdipe à Colone, 1668-1669.

98 Cf. Euripide, Suppliantes, 87 et suiv.

99 [Démosthène], LIV, Contre Conon, 20.

100 Sur l’ekphora, voir R. Garland, The Grek Way of Death, op. cit., p. 31 et suiv.

101 Cf. Eschyle, Choéphores, 12-13.

102 Cf. Cicéron, Traité des lois, II, XXVI, 65.

103 Voir le chapitre 10.

Chapitre 8. De l’oikos à la cité : des fêtes complémentaires et concurrentes

L’analyse des fêtes et célébrations de l’oikos relatives au cycle de vie des hommes montre que la sociabilité définit un nouveau groupe familial. Les pratiques festives sont aussi un moyen de réaffirmer la nature des liens qui unissent les divers membres du groupe de familiers d’un oikos et d’en assurer la cohésion. Or les mêmes événements (mariages, naissances et rites funéraires) suscitent d’autres réunions, le plus souvent festives et où la commensalité est centrale, dans des structures plus larges que l’oikos, mais organisées sur le modèle familial, au sein de groupements de « parents ». Ces associations prolongent, dans un autre contexte, des pratiques de sociabilité de l’oikos. Ainsi, à Athènes et à Delphes, de telles associations se réunissent, entre autres, pour célébrer le mariage de l’un des leurs ou encore accepter de nouveaux membres après présentation (enfants et surtout adolescents), et enfin se préoccupent des funérailles de leurs membres. De plus, à partir de la fin du ive siècle avant notre ère et au cours de l’époque hellénistique, dans des îles du sud et du sud-est de l’Égée et en Asie Mineure, de nouvelles formes d’associations familiales se développent en vue de rendre des cultes en l’honneur de défunts de la parenté. Les trois dont il sera question dans ce chapitre ont la particularité, d’une part, d’être des fondations familiales relativement fermées puisque leurs membres y sont admis uniquement par filiation et mariage et, d’autre part, pour deux d’entre elles (à Cos et Théra), de célébrer les mariages des leurs sous certaines conditions.

Je m’interrogerai sur la nature de ces groupements familiaux ou pseudo-familiaux, en tout cas de parents (suivant, en cela, la définition proposée par J. Wilgaux), qui organisent un autre mode d’expression de la parenté. Je me demanderai surtout sous quelle forme et pour quelles raisons ces associations calquent ou bien prolongent des rituels de sociabilité qui, à l’origine, relèvent de la famille, tout en se démarquant ainsi, parfois, des formes de sociabilité dans la cité.

Des groupes de sociabilité entre oikoi et polis

Dans les cités grecques, un certain nombre de groupements sont des associations à base familiale (phratries, genê, patriai)1, dont les membres (le plus souvent des citoyens) se reconnaissent un même ancêtre et ont des cultes communs. Leur rôle institutionnel a varié au cours de l’histoire et selon les cités. Les modalités de leur fonctionnement sont mieux connues à Athènes (grâce aux décrets relatifs à la phratrie des Démotionides2 et aux orateurs attiques) et à Delphes (décret des Labyades3). Elles ont, entre autres fonctions, celle d’intervenir à l’occasion d’événements marquants de la vie sociale et religieuse concernant les familles. Toutes les ruptures importantes (mariages, naissances, sortie de l’adolescence et funérailles) qui, pour la plupart, sont déjà célébrées dans l’oikos, le sont de nouveau au sein de ces groupements de parents – à Athènes notamment au moment de la fête des Apatouries, sous le patronage de Zeus Phratrios, protecteur des phratries. Comment et pourquoi ces associations répètent-elles ou prolongent-elles, dans un autre contexte, des pratiques de sociabilité de l’oikos ? Si ces gestes sont porteurs de mémoire et garantissent la légitimité d’une union comme d’une naissance, dans quelle mesure les membres de ces groupements sont-ils habilités à certifier ces qualités ? En d’autres termes, quels sont les liens qui les unissent ? Dans quelle mesure sont-ils susceptibles de refuser de reconnaître la légitimité d’un mariage ou d’une filiation ? Certes, ils se présentent comme parents. Mais n’entretiennent-ils pas, au moins pour certains, des liens étroits avec le chef d’un oikos qui décide d’offrir la gamêlia (ou gamêla à Delphes) ou de présenter un enfant puis un adolescent au groupe ? Parce que les modalités en sont bien connues, je me contenterai d’un rappel rapide des différents actes qui accompagnent la présentation d’une épouse, la célébration d’une filiation et l’intégration d’un éphèbe dans le groupe de phratères de son père.

Une nouvelle célébration du mariage : offrir la gamêlia

Tous les aspects du rituel matrimonial étudiés précédemment conduisent à la réalisation du mariage et disent les différents liens créés par le truchement de l’union. Cependant les rites ne sont pas toujours tous réalisés, pas plus qu’ils ne s’échelonnent nécessairement et systématiquement sur plusieurs jours. Néanmoins, au terme des festivités, chacun considère que les jeunes gens sont mariés, vivent ensemble et cohabitent (sunoikein) légitimement.

Pourtant, à Athènes, à l’époque classique, ces rites, quoique nécessaires, ne suffisent pas à conférer au mariage une totale légitimité. En effet, dans le cadre plus institutionnalisé d’une phratrie, l’époux doit offrir aux phratères pour son épouse une offrande (dôrea). Cette dernière, appelée gamêlia, consiste en un sacrifice de type thusia accompagné d’un repas (deipnon)4. Ce don, ce partage de nourriture au troisième jour des Apatouries, outre son caractère certainement festif, certifie que les époux cohabitent. C’est le sens principal de cette dépense « publique » faite par le mari. Cela témoigne « du rôle que joue la commensalité dans un groupe d’égaux. Offrir un repas engage les phratères à témoigner ensuite, à reconnaître la légitimité d’une épouse, d’une descendance surtout5 ». Comme le suggère le plaideur de La succession de Pyrrhos : « Qu’il nous dise en outre à qui il a marié sa sœur soit avant soit après, et si, de quelque autre, elle a eu des enfants. Exigez donc qu’il réponde à toutes ces questions, et n’oubliez pas de l’interroger sur le repas de noces (gamêlia) donné à la phratrie, car ce n’est pas l’un des moindres indices qui ruinent son témoignage. Il est bien clair en effet que si Pyrrhos avait été amené à ce mariage, il aurait été amené aussi à offrir le repas de noces à sa phratrie et à présenter à sa phratrie, comme sa fille légitime, l’enfant qu’on déclare née de cette femme6. » « On peut voir là une pratique pré-juridique à l’instar du serment. Le repas donne une sorte de publicité à l’acte qui est du même ordre que celle conférée par l’inscription sur un registre, mais qui suppose, pour être efficace une communauté réduite7. » Surtout, ajouté au repas de mariage qui se déroule dans l’oikos, il multiplie les preuves et les témoins de la légitimité d’une union et plus tard d’une descendance et des droits afférents. Pour les mêmes raisons, à Delphes, une offrande (la gamêla) est donnée aux tages (magistrats) pour un mariage8 ; et à Ténos, au ive siècle avant notre ère, l’introduction de l’épouse dans lapatra de son époux est subordonnée à l’offrande d’un jeune chevreau9. Ce repas confère de nouveau à l’épouse et à ses enfants une reconnaissance sociale. De plus pour ces derniers, en particulier les garçons, le processus est complété plus tard, quand ils sont adolescents, dans la phratrie paternelle, toujours au moment des Apatouries.

Célébration des naissances et intégration des jeunes

À Athènes, en effet, de même qu’un père, lors de la dekatê, convoque parents, familiers et amis dans son oikos, pour présenter son enfant et entamer le processus de reconnaissance scellé par un sacrifice et un repas, de même, assisté de ses suggeneis, il l’introduit parmi les phratères, qu’il s’agisse d’un garçon ou d’une fille10, dans l’année de sa naissance, le troisième jour de la fête des Apatouries (Koureotis)11. En ce sens, il prononce un serment qui atteste la légitimité de l’enfant devant l’autel de Zeus Phratrios, auquel il sacrifie une victime (meion)12. Si l’un des membres de la phratrie écarte la victime de l’autel, l’introduction est refusée13 Dans le cas contraire, le vote des phratères a valeur d’admission. Néanmoins, cette admission n’est que provisoire. Il faut attendre une deuxième présentation à la fin de l’adolescence, le jour de la Koureotis, pour que l’enfant, devenu grand, soit inscrit sur les registres de la phratrie. La procédure est sensiblement la même pour les adoptions (création d’une filiation légitime)14.

Le meion est sans doute un sacrifice moins important car il est offert pour l’admission d’enfants plus jeunes15. En revanche, pour les adolescents, après une célébration consacrée au sacrifice du koureion et le vote des phratères, une fête avec repas (Dorpia) célèbre l’admission des jeunes dans le groupe Néanmoins, les Démotionides instaurent une forte amende pour « celui qui aura introduit » indûment une personne dans la phratrie – cette dernière verra son nom rayé du registre – ainsi qu’un décalage d’un an entre l’offrande du koureion et le vote d’admission16. Le contrôle de la légitimité de l’admission est renforcé.

À Delphes, pour la première moitié du ive siècle avant notre ère17, le jour des Apellai, une procédure sensiblement identique est attestée chez les Labyades. À la naissance, l’enfant est présenté aux membres du groupe et cette présentation s’accompagne du dépôt d’une offrande, appelée paideia (elle constitue avec la gamêla, les daratai) et reçue par les tages. À sa majorité, le jeune est admis après l’offrande d’une victime (apellaia) et l’approbation, en première instance, de la patria à laquelle il est susceptible d’appartenir18. La face D du cippe précise que, lors des Apellai, des banquets (thoinai) se tiennent, la présence des phratères étant obligatoire19. Ainsi, l’admission d’un nouveau membre repose sur le dépôt d’une offrande qui doit être acceptée par la collectivité. Et le jour de cette offrande et de cette admission, qui est celui de la fête des Apellai, un banquet obligatoire a lieu. Ce banquet marque aux yeux de la communauté l’admission de ces nouveaux associés20.

À Ténos, une loi sur l’introduction dans lapatra (nomos eisagôgês), datée du ive siècle avant notre ère, stipule qu’un homme âgé d’au moins cinquante ans (donc plus tardivement qu’à Athènes et Delphes) y introduit son fils après avoir offert un jeune chevreau (1. 1-2). Ce sacrifice est-il suivi d’un repas commun ? Le nothos (bâtard), s’il n’est pas exclu, peut faire partie de la patra aux mêmes conditions d’âge que le fils légitime, après paiement de 25 drachmes et un serment de son père ainsi que des deux témoins produits par ce dernier (1. 4-7). Il est enfin possible d’introduire un frère consanguin (homopatrion) ou l’enfant d’un frère (peut-être si le père est décédé), en affirmant sous serment le degré de celui qu’on présente ; la mère prête également serment (1. 7-8). Dans cette inscription, on insiste sur le lien patrilinéaire. Le texte exprime les règles qui déterminent cette descendance en ligne masculine. D’après R. Etienne, « la clause de cinquante ans, le maintien des avantages dans une stricte dépendance patrilinéaire, avec exclusion des branches collatérales, confère un caractère assez aristocratique à la patra de Ténos21 ».

À Athènes, au moins, comme dans l’oikos, la procédure atteste et garantit la reconnaissance d’un enfant et sa légitimité, mais à deux âges de sa vie ; elle lui confère le droit à l’héritage et l’appartenance à la politeia devant témoins, en l’occurrence ici des phratères. En outre, de même que l’enfant est associé aux cultes domestiques, il est associé aux cultes de la phratrie. De plus, comme dans les fêtes familiales, lors des Apatouries, la phratrie manifeste les liens qui existent entre « tous ceux qui ont un même père », elle les resserre et affirme ainsi son identité à un moment crucial – celui où elle s’ouvre et accueille de nouveaux membres. C’est un repas qui est choisi pour dire cette communauté et pour rendre publique l’agrégation des jeunes à la phratrie. Néanmoins, seuls les citoyens qui ne sont présents ni en qualité de parents ni de familiers ou d’amis y sont admis, les femmes n’ayant pour toute viande que celle que rapportent à la maison leurs maris22. Enfin, les modalités d’admission y sont plus complexes que dans l’oikos. En effet, le chef d’un oikos, à la différence d’un phratère, est maître des opérations rituelles ; il invite qui il veut ; il ne sollicite pas a priori l’approbation de ses familiers.

Les phratries célèbrent les mariages de leurs membres et les naissances de leurs enfants, mais différemment, et en prennent acte. En outre, elles interviennent à l’occasion des funérailles. Le suggère, pour Athènes, l’épisode bien connu rapporté par Xénophon relatif aux pressions qu’exercèrent Théramène et son groupe sur l’assemblée après le désastre des Arginuses de 406, le deuxième jour des Apatouries : « Là-dessus arriva la fête des Apatouries, où les gens des phratries et les parents se réunissent entre eux. Alors Théramène et ses amis organisèrent une manifestation d’hommes vêtus de noir et tondus ras – comme il y en avait beaucoup en raison de la fête – pour venir à l’assemblée, comme s’ils étaient les parents des morts23. » De même, à Delphes, les Labyades réglementent les funérailles de leurs membres, précisément l’ekphora24.

Des fêtes complémentaires et concurrentes

Ces groupes intermédiaires entre famille et cité s’arrogent un droit de regard sur l’admission de nouveaux membres (épouses, enfants) et contrôlent par ce biais le renouvellement et la perpétuation des oikoi ainsi que la reproduction du corps civique. Leurs célébrations parachèvent en quelque sorte l’intégration sociale des membres de la cité, en superposant aux fêtes familiales d’autres fêtes. Celles-ci confèrent un caractère peut-être plus officiel à des événements familiaux marquants, tout en donnant une nouvelle occasion de manger et de boire à des hommes qui, ainsi réunis, se reconnaissent comme pairs et « frères ». De fait, à l’époque classique, au moins pour Athènes, même si la phratrie n’a plus de fonction dans la définition de la citoyenneté, elle reste néanmoins « un rouage important de la sociabilité dans la cité25 ». Pour autant, lors de procès relatifs à des contestations de citoyenneté et à propos de querelles portant sur des successions, les phratères, sans être les seuls, sont appelés à témoigner – situation que ne manque pas d’exploiter Aristophane à des fins comiques dans les Oiseaux pour rappeler les conditions de la naissance d’Héraclès et sa bâtardise. En effet, alors que les dieux sont affamés car les hommes ne leur offrent plus de sacrifices, Héraclès, Poséidon et un dieu barbare sont délégués auprès de ces derniers pour mettre fin à cette situation. Durant l’échange, Pisthétairos explique à Héraclès que celui-ci n’a aucun intérêt à soutenir la cause des dieux car, bâtard, le héros ne peut revendiquer les biens paternels. Le prouve le fait que Zeus ne l’ait pas présenté aux membres de sa phratrie, ce qui fait d’Héraclès un fils illégitime26.

Cependant, un mari ou un père sont-ils suffisamment libres pour décréter, en l’occurrence sous serment, et crus sur leur bonne foi sans que cela ne soit remis en cause, que telle femme et tel enfant sont bien légitimes ? À quel titre les phratères sont-ils à même de contredire ce type de déclaration ? Les offrandes, le serment et le vote des phratères ne sont-ils que formels ? Autrement dit, comment fonctionne la phratrie comme organe de contrôle et quels sont les liens qui existent entre elle et les oikoP. De ce point de vue, l’histoire que raconte Andocide à propos de la reconnaissance d’un des fils de Callias est édifiante. En effet, dans un premier temps, à la fête des Apatouries, les proches parents (prosêkontes) d’une certaine Chrysilla, ayant pris son petit enfant, se présentent devant l’autel avec une victime et invitent Callias à commencer le sacrifice. Mais, la main sur l’autel, celui-ci jure que l’enfant n’est pas le sien, « que s’il ment, il veut périr, lui et sa race ». Les phratères refusent par conséquent la présentation de l’enfant. Pourtant, « quelque temps après, [...] ce fils déjà grand [Callias] le présente aux Kéryces en déclarant qu’il est de lui. Calliadès s’oppose à ce qu’on l’inscrive ; mais les Kéryces votent selon la loi de leur collège qui autorise un père à leur présenter son fils, s’il jure que c’est bien son enfant. La main sur l’autel, Callias jure que c’est son fils légitime (gnêsios), né de Chrysilla. C’était le même qu’il avait renié27 ». Cette histoire soulève deux problèmes. D’une part, un homme peut-il se parjurer sans rencontrer d’opposition notoire (seul Calliadès s’est opposé à Callias) ? D’autre part, à quel titre les proches parents de la mère du petit agissent-ils ? Défendent-ils uniquement une parente en vue d’assurer l’avenir matériel et politique de son enfant ? Ayant connaissance de la filiation de l’enfant, dans quelle mesure sont-ils habilités à suppléer le père défaillant ? Appartiennent-ils à la phratrie de Callias ou y interviennent-ils à titre exceptionnel ? Il est impossible de répondre précisément à ces questions. Néanmoins, je suggère que le dernier serment d’un homme a plus de force et annule tout simplement le précédent. En outre, dans certains cas, les parents semblent autorisés à protéger les droits d’un des leurs si, par exemple, le père de l’enfant est mort. Ainsi, Euxitheos rappelle aux juges comment il a bénéficié du soutien de ses suggeneis : « J’étais un jeune enfant (paidion) quand ils m’ont introduit, sans attendre, dans la phratrie, quand ils m’ont mené à l’autel d’Apollon ancestral et aux autres lieux de cultes. On ne dira pas qu’à cet âge-là je les ai décidés à prix d’argent. Aussi bien, mon père lui-même, de son vivant, a prêté le serment traditionnel en m’introduisant dans la phratrie, comme un fils à lui qu’il savait Athénien, né d’une Athénienne sa femme légitime : cela aussi est attesté28. » Enfant, le plaideur est présenté deux fois à la phratrie : une première fois à sa naissance par son père, puis orphelin, sans doute vers trois ou quatre ans, par ses parents, peut-être en vue de confirmer l’introduction paternelle et de défendre ses droits. Il est dès lors possible que des proches parents se préoccupent aussi des intérêts d’un bambin si son père ne les respecte pas et le présentent devant les membres de sa phratrie. Cependant, dans le cas du fils de Callias, rien ne certifie que les proches parents de Chrysilla appartiennent à la même phratrie que ce dernier.

Généralement, dans des affaires relatives à des contestations de citoyenneté et d’héritage, les témoignages sont au moins de deux ordres. Le plaideur cite en justice à la fois ses parents (suggeneis) et ses phratères, parfois aussi les membres de son dème et de songenos. Ainsi, Euxithéos, exclu des listes du dème d’Halimonte après la révision de 346 avant notre ère, en appelle aux parents (suggeneis), aux phratères, aux démotes et aux gennètes pour prouver sa filiation (ta genê)29. De fait, les plaidoyers attestent que, dans le meilleur des cas, la légitimité d’une union est connue de tous les proches parents (prosêkontes) ou des suggeneis30 ou des oikeioi, des phratères et de nombreux membres du dème : « Euktémon, juges, eut en fait comme enfants Philoktémon, Ergaménès et Hégémon, plus deux filles ; leur mère, la femme légitime d’Euktémon, était la fille de Meixiadès de Képhisia ; cela est connu (isasï) de tous les proches parents (prosêkontes), des membres de la phratrie et de la majorité des membres du dème, et ils en porteront témoignage31. » Du point de vue des actes, pour confirmer la légitimité d’un mariage, sont mentionnés parfois l’egguê ou le gamos ainsi que la gamêlia32. Dans le Contre Euboulides de Démosthène, le plaideur, pour confirmer que sa « mère était Athénienne et citoyenne », fait appel aux « fils de Protomachos, puis [à] ceux qui étaient présents quand son père l’a reçue en mariage (hoi egguômenô parontes) et, parmi les phratères, [à] ses familiers (oikeioi) à qui [son] père a apporté l’offrande (gamêlia) à l’occasion de son mariage avec [sa] mère ; puis [à] Eunicos du dème de Cholarges qui a reçu [sa] sœur en mariage de Protomachos ; puis [au] fils de [sa] sœur33 » ; pour justifier d’une naissance légitime, la fête du dixième jour et l’introduction dans une phratrie sont les deux célébrations les plus citées et ce, simultanément34.

Tous les échelons comptent. Fêter les événements familiaux marquants, et dans l’oikos et dans une phratrie, multiplie les preuves et les témoins des ruptures de la vie familiale. De plus, pour que les phratères puissent se prononcer sur la légitimité d’un mariage, par exemple, il faut que certains d’entre eux sachent, aient ouï dire et laissent entendre que telle fête s’est bien tenue dans l’oikos, que la gamêlia a bien été offerte et, en dernier lieu, qu’au niveau du dème l’époux a contribué pour l’épouse au repas desThesmophories35. Ainsi que l’expose un plaideur : « Il ne suffit pas de dire le nom de la mère pour que les enfants soient légitimes ; mais il faut prouver qu’on dit vrai en faisant comparaître les parents (suggeneis) qui sauraient (hoi eidotes) qu'elle a cohabité avec Euktémon, les membres du dème et de la phratrie, qui déclareraient s’ils ont entendu dire (akêkoasi) ou s’ils savent [parce qu’ils ont vu : isasi] qu’Euktémon s’est acquitté d’une liturgie pour elle36. » D’autres témoignages le suggèrent. À propos d’une filiation cette fois, le plaideur du Contre Macartatos explique que les membres de la phratrie, « mieux instruits que personne de la parenté (hoi arista eidotes peri tou genous) », ont néanmoins violé leur serment en introduisant Euboulidès comme fils adoptif37 ; Thrasyllos, un autre demandeur, rappelle aux juges que son adoption fut enregistrée après un vote unanime et après un serment prêté par Apollodore sur les victimes, parce que les phratères et les gennètes ont confiance (ouk apistountôn) en ce dernier et qu’ils le connaissent (ouk agnoountôn) lui-même comme fils de sa sœur38 ; alors que Phrastor veut faire inscrire l’enfant qu’il souhaite reconnaître comme sien dans sa phratrie et dans le genos des Brytides, les membres de son genos le lui refusent car ils savent (eidotes) que ce fils de Phrastor est de la fille de Nééra, une épouse répudiée et une étrangère39.

Dans les plaidoyers, parents (suggeneis) ou proches parents (prosêkontes) et phratères sont dissociés. Cependant, ce dernier groupe ne se construit-il que sur le modèle familial d’une parenté classificatoire et indépendamment de tout lien de consanguinité40 et de familiarité ? Il apparaît que la confiance et la connaissance des événements familiaux permettent à une phratrie réunie de statuer sur le sort de ceux qui lui sont présentés pour y être admis. Il en va de même pour la patria des Labyades où l’on voit que l’acceptation du dépôt d’offrandes est subordonnée à l’assentiment de la majorité41. Sur quoi se fonde cet assentiment ? Dans la phratrie des Démotionides, concernant l’introduction des enfants et le vote d’admission, l’impétrant doit fournir lors de l’examen (anakrisis) trois témoins qu’il prend parmi ses thiasotes : « Ils répondront aux questions posées en invoquant Zeus Phratrios ; ils témoigneront et jureront au-dessus de l’autel ; s’ils ne sont pas assez nombreux dans le thiase pour lui fournir le nombre [de témoins], il les prendra parmi les autres phratères42. » Le serment des témoins lors de l’introduction des enfants (paides) est le suivant : « J’atteste que l’enfant qu’il présente est bien son fils légitime (gnêsios) né de son épouse ; ceci est la vérité, je le jure par Zeus Phratrios ! Si mon serment est sincère, grand bien m’advienne ; si je suis parjure, le contraire43. » Sur quoi repose ce serment qui s’achève comme c’est l’usage par une formule d’imprécation ? Il est probable que parmi les phratères ou dans un thiase, dans une patria, un homme qui présente son enfant et/ou son épouse compte parmi eux des hommes de sa parentèle et/ou plus largement des familiers qui, convoqués, ont pris part aux célébrations, aux festivités de l’oikos, et peuvent par conséquent témoigner ; de même, des voisins qui entendent le bruit produit par les fêtes familiales ou qui sont attirés par des odeurs alléchantes ou, encore, qui ont remarqué des signes sur les portes des oikoi, peuvent le confirmer. L’ostentation des fêtes est précisément destinée à faire savoir au plus grand nombre quels changements ponctuent la vie d'un oikos. Quelques textes invitent ainsi à réfléchir à la composition d’une phratrie et aux relations qui unissent les hommes qui la composent. Relatant le procès des Arginuses, Xénophon évoque la fête des Apatouries, « où les gens des phratries et les parents (suggeneis) se réunissent entre eux44 » ; dans Contre Macartatos, un homme dit être parent d’Hagnias et d’Euboulidès, de même phratrie et de même dème (suggenês einai kaiphratêr kai dêmotês)45 ; une inscription, datée de la fin du ve siècle ou du début du ive siècle, fournit la liste des vingt membres d’une petite phratrie, à partir de laquelle C. W. Hedrick a montré que la plupart d’entre eux sont unis à la fois par des liens géographique, patrilinéaire, familial et politique. En effet, la phratrie regroupe huit familles de deux à cinq personnes, père, fils, frères et oncles, appartenant au même dème de Paiana46. D’après S. D. Lambert, en pratique, l’hérédité des membres de la phratrie résulte certainement d’un degré d’endogamie, mais qu’on ne peut mesurer47. Enfin, dans le Contre Euboulides de Démosthène, Euxithéos fait citer, parmi ses phratères, ses oikeioi48. Le groupe de phratères est ainsi constitué de « frères » au sens social qui, pour certains d’entre eux, ont des liens de parenté, de proche parenté ou de familiarité. C’est en tout cas l’hypothèse que des sources – peu nombreuses – autorisent à proposer.

Les pratiques de sociabilité au sein de la phratrie, quand elles concernent des événements familiaux exceptionnels (mariage, naissance et décès), sont à la fois complémentaires et concurrentes de celles de l’oikos. Les célébrations se cumulent. À Athènes, dans une phratrie comme dans l’oikos, de telles pratiques sont constitutives d’un nouveau groupe de parents, des phratères, des « frères » au sens social, après l’intégration de nouveaux membres. De même, elles sont une nouvelle occasion de rencontre entre des individus qui n’habitent pas nécessairement les mêmes dèmes et se réunissent pour célébrer de nouveau les événements importants qui rythment la vie des oikoi. Elles renforcent ainsi les liens entre ces individus et affirment la cohésion et l’identité de la phratrie par le biais des réunions et des célébrations communes, ici sur le modèle familial. De plus, elles permettent de multiplier les preuves et les témoins de choix personnels : choix de légitimer une union et celui de reconnaître comme légitime un enfant. Les dépôts d’offrandes, les serments, les votes et les repas partagés en transmettent et en préservent le souvenir, le tout étant validé ultérieurement au niveau du dème. Mais ces associations de parents dans lesquelles se développent des relations de sociabilité ont sans doute un caractère plus contraignant que la famille et sont probablement un cadre plus rigide. En outre, leurs célébrations se superposent à celles de l’oikos. Un homme exprime de la sorte son appartenance aux diverses sphères de la cité dans laquelle il vit, aux différents réseaux relationnels qui structurent son existence, sa vie sociale, politique et religieuse. Dans cette perspective, si l’on s’attache aux actes eux-mêmes, il est vraisemblablement tout aussi important de les exécuter dans l’oikos que dans la phratrie. En effet, célébrer plusieurs fois les mêmes événements, en compagnie d’individus qui sont parfois les mêmes – des oikeioi –, contribue à réaffirmer la nature des liens contractés avec eux, avec son épouse et ses enfants aux différents échelons de la société. En ce sens, les pratiques de sociabilité, qu'elles aient pour cadre l’oikos ou bien des groupes intermédiaires, voire la cité tout entière, sont gouvernées par des principes identiques. Elles ont une signification comparable, soudant tantôt un groupe familial et/ou de familiers, tantôt un groupe de « frères », tantôt un groupe de citoyens, tout en rendant manifestes l’identité et les liens qui unissent les membres desdits groupes – sachant que les mêmes personnes sont susceptibles de se retrouver en compagnie de leurs familiers dans ces différents cercles.

Associations de parents et sociabilité

À partir de la fin du ive siècle avant notre ère et durant l’époque hellénistique naît une nouvelle forme d’organisation familiale autour de cultes rendus à des défunts de la parenté, en particulier dans les îles du sud et du sud-est de la mer Égée et en Asie Mineure. Il s’agit de fondations funéraires familiales – des groupements de parents qui ont pour objet d’honorer par un culte la mémoire du fondateur en association avec d’autres membres défunts et des divinités.

En fondant mon analyse sur trois inscriptions qui nous renseignent très précisément sur le fonctionnement de ces associations de parents – dont le fondateur assure la base matérielle et réglemente le recrutement de ses membres, les cultes et les réunions-, j’insisterai sur la façon dont se structurent des liens de parenté, dans un cadre plus contraignant que celui de l’oikos et moins large que celui de la cité. Autrement dit, je montrerai comment, au sein d’une association de ce type et autour de célébrations précisément normées, la sociabilité permet de dire, d’affirmer l’identité et la cohésion du groupe familial ainsi constitué, à l’extérieur de l’oikos et dans d’autres structures que celles qu’organise la cité.

Constitution d'une association – recrutement et patrimoine

Des trois fondations étudiées, deux ont pour origine un testament : le testament de Diomédon de Cos (iiie-iie siècle)49 et celui d’Épictéta de Théra (iie siècle avant notre ère)50. La dernière, la fondation de Poseidonios d’Halicarnasse (iiie siècle avant notre ère), relève d’un acte entre vifs51. Dans les trois cas, le fondateur institue une communauté (koinon) familiale organisée par un règlement spécial visant au recrutement de ses membres, à son administration et au financement des fêtes et des réunions.

Diomédon de Cos établit une communauté composée de ses enfants et de leurs descendants. Épictéta de Théra requiert l’autorisation de son kurios Hypéreidès ainsi que l’assentiment de sa fille Épitéleia (héritière présumée) pour créer une communauté perpétuelle (cf. § 1) qui comprend tous les parents (suggeneis) mâles de la testatrice, présents (ils sont nommés et au nombre de vingt-cinq) et à venir (voir infra) (cf. § 8). Sont également admises les femmes habitant avec eux et leurs enfants, à savoir les filles tant quelles « sont en puissance de leurs pères » et les garçons même après leur majorité et leurs descendants aux mêmes conditions, les épiclères et ceux qui habitent avec elles et leurs enfants aux mêmes conditions que les personnes ci-dessus nommées et encore huit femmes à titre exceptionnel et les hommes habitant avec elles, ainsi que leurs enfants. Parmi ces dernières, on compte une fille épiclère de la testatrice, deux sœurs de son gendre, trois filles ou sœurs de membres du koinon (cf. § 9). Quant à Poseidonios, après consultation de l’oracle d’Apollon de Telmessos, il crée un koinon qui lie son fondateur, ses descendants et ceux qui ont pris en mariage les filles issues d’eux (cf. § 3). L’association est ouverte aux enfants et aux descendants en lignes masculine et féminine de Poseidonios, ainsi qu’à ceux qui prendront en mariage des filles issues d’eux (cf. § 2).

Ces communautés sont en premier lieu masculines. À Cos, les descendants y ont une position privilégiée. En leur sein, la prêtrise d’Héraclès est ainsi dévolue au plus âgé en ligne masculine (1. 25)52. En outre, seuls les descendants sont qualifiés pour offrir les sacrifices institués par Diomédon (cf. § 2 et 20), pour poursuivre les infractions (cf. § 17) et élire les officiants annuels auxquels incombe la direction des célébrations (cf. § 10 et 18). Certaines dispositions sont semblables à Halicarnasse. L’organisation de la communauté revient aux hommes : Poseidonios, ses descendants et leurs gendres. Les officiants annuels sont choisis en leur sein (cf. § 4). La prêtrise et le droit de « cueillir les fruits » sont réservés au plus âgé des descendants en ligne masculine (cf. § 3). De même, à Théra, Épictéta fonde une association des hommes de la parenté (cf. § 7). Le sacerdoce des Muses et des Héros appartient au fils de la fille d’Épictéta, et s’il lui arrive quelque chose, toujours au plus âgé des descendants d’Épitéleia (cf. § 5). Enfin, les epimênioi (officiants) sont désignés par les hommes de la parenté, en leur sein (cf. § 6).

La filiation et les liens matrimoniaux constituent les deux critères d’admission et de participation active aux célébrations. À Théra et à Halicarnasse, aucune condition supplémentaire n’est requise. En revanche, à Cos, l’entrée dans la communauté est déterminée par la présentation du nouveau-né (futur membre) accompagnée du paiement d’un « droit d’entrée » (cf. § 7 : l’attribution au domaine sacré d’un porc, d’offrandes, d’encens, d’une libation et d’une couronne). En principe, seuls les enfants légitimes sont concernés par cette disposition. Néanmoins, les bâtards peuvent être intégrés dans l’association, mais ne bénéficient pas des mêmes avantages : « ils n’ont aucun droit sur les victimes » (§ 19).

Chaque fondateur assure à la communauté familiale des revenus nécessaires aux dépenses d’entretien et aux sacrifices. À Cos, pour faire face aux dépenses inhérentes aux cérémonies et aux cultes réguliers, Diomédon lègue à l’association deux maisons d’étrangers, l’une pour les hommes, l’autre pour les femmes, et divers logements situés dans le jardin attenant au temenos d’Héraclès (cf. § l)53. De plus, il affranchit un esclave libyen et sa famille et leur concède l’usufruit perpétuel dudit jardin, à charge de payer une redevance emphytéotique qu’ils doivent acquitter régulièrement à la communauté dans le mois qui précède la fête d’Héraclès (cf. § 3). Ainsi, les loyers des maisons et la redevance de la famille affranchie sont affectés avant tout à la célébration des sacrifices et à l’entretien du temple et du mobilier sacré (cf. § 6). Ce qui reste est réservé aux grosses réparations (cf. § 12). L’enceinte consacrée et les locaux avoisinants sont déclarés inaliénables et ne peuvent être hypothéqués (cf. § 5). L’enclos est exploité au bénéfice commun. Il est interdit de le cultiver individuellement (cf. § 13). À Théra, Epictéta lègue le musée et ses dépendances à Épitéleia, sa fille (cf § 3). Cependant, les bâtiments et leur contenu sont affectés au service de l’association et frappés d’inaliénabilité (cf. § 4). Elle fait également un legs de trois mille drachmes (cf. § 2) à Épitéleia dont l’intérêt de 7 % (210 drachmes), versé par elle puis par ses descendants, chaque année dans le mois Eleusinios, doit subvenir aux frais de réunion et autres dépenses d’administration (cf. § 4 et 6). Cette rente est garantie par une hypothèque perpétuelle que la testatrice a constituée sur une terre lui appartenant à Mélainai. À défaut de paiement de la rente, la communauté prend les fruits du terrain hypothéqué jusqu’à concurrence de 210 drachmes (cf. § 7). À Halicarnasse, une hypothèque prise sur certaines propriétés foncières appartenant au fondateur (un champ sis à Astypalée, ainsi qu’une ferme ou une cour, un jardin et les alentours du mémorial de la famille, plus la moitié de la redevance de la terre sacrée de Taramptos) assure les sommes nécessaires aux sacrifices institués en l’honneur des divinités désignées par l’oracle (cf § 2). Le plus âgé des descendants en ligne masculine reçoit la jouissance des biens hypothéqués, à la condition qu’il verse aux administrateurs chargés des sacrifices la somme de quatre statères d’or, requise annuellement au mois d’Eleuthérios (cf. § 3). Dans le cas contraire, les propriétés tombent dans la jouissance commune du thiase et les administrateurs perçoivent eux-mêmes les fermages affectés au fonds des sacrifices (cf. § 5-6). La constitution d’une rente assise sur des fonds dont la propriété reste aux héritiers légitimes, à charge de servir au koinon la somme annuelle prévue, le legs et la location de bâtiments assurent le financement de l’association et de son objet.

Objets des fondations

Ces fondations sont créées en vue de célébrer la mémoire du fondateur et parfois, avec lui, des membres les plus proches de sa famille en association avec des dieux. À Cos, la communauté a vocation à entretenir le sanctuaire et certaines statues (dont celles de Diomédon et d’Héraclès), ainsi qu’à célébrer des cérémonies où la mémoire du défunt est associée au culte d’Héraclès Diomédonteios (cf. § 1-3). À Théra, la communauté est groupée autour d’un sacerdoce héréditaire dans la descendance masculine d’Épitéleia pour honorer la mémoire des quatre héros (Epictéta, son mari Phœnix et ses deux fils Cratésilochos et Andragoras) en association avec le culte des Muses (cf. § 2) et pour réunir une association des hommes de la parenté (cf. § 2 et 11). À Halicarnasse, pour assurer le meilleur et le plus avantageux à Poseidonios lui-même et à ses descendants présents et à venir, par les mâles et par les femmes (cf. § 1), la communauté honore et doit se rendre propice Zeus Patrôos, Apollon souverain de Télémessos, les Moires et la Mère des dieux, ainsi que le « Bon Démon » de Poseidonios et de sa femme Gorgis (cf. § 1) et la « Bonne Fortune » des parents de Poseidonios (cf. § 7).

Des associations perpétuelles et contraignantes

Ces associations ont un caractère perpétuel. Les terres et les locaux sont inaliénables. Les gestes et opérations menés en commun sont à répéter au fil des fêtes et des années. Leurs membres se réunissent tous les ans, à des dates déterminées, pendant trois jours consécutifs à Cos et à Théra, pendant deux jours à Halicarnasse. Ces associations ont, en outre, un caractère contraignant. Tous les membres doivent s’y joindre et participer aux différents rituels. Ils se réunissent dans un lieu précis, habituel, à date fixe. À Cos, c’est autour de l’enclos consacré à Héraclès et d’une maison bâtie sur le terrain ; à Théra, autour du musée (cf. § 6) ; à Halicarnasse, dans le temenos (dont fait peut-être partie le mémorial familial) où a été érigée la stèle de marbre consignant l’oracle, l’hypothèque et la décision (cf. § 10). Le temenos devient le lieu de rencontre, le point de ralliement du mort, du groupe familial et des desservants.

Les actes sont imposés et réglementés avec précision : la date, le choix et le nombre des officiants, l’organisation et la nature des sacrifices, les distributions de nourriture et les banquets, les pénalités en cas de non-respect des dispositions du fondateur et la définition de garants (les membres du koinon à Cos [cf. § 17] et à Théra [cf. § 4] ; la cité à Halicarnasse [cf. § 9]).

À Cos, les descendants de Diomédon et leurs propres descendants choisissent les epimênioi qui ont la charge des sacrifices (cf. § 18), trois officiants désignés pour une année (cf. § 10). Ils offrent les victimes du sacrifice ensemble avec le prêtre d’Héraclès et veillent à ce qui est nécessaire pour l’accueil (cf. § 10). Le prêtre fournit les « choses sacrées » et le bois à brûler pour le sacrifice (cf. § 4). Ils utilisent pour chaque sacrifice la part (la somme) qui lui est attribuée (cf. § 12). Le 16 Petageitnyos, ils organisent un sacrifice et une réception (xenismos) en l’honneur d’Héraclès (cf. § 9 et 14). Le 17, le prêtre d’Héraclès fait une offrande dite apopuris (cf. § 9). Le 18 se tient une assemblée générale (cf. § 14) et ils offrent des sacrifices à Pasios (pour une valeur de 50 drachmes) et aux Moires (pour une valeur de 40 drachmes) (cf. § 20). D’autres divinités reçoivent des sacrifices, en particulier les Nymphes, Dionysos (une chèvre) et Aphrodite (une chèvre et un mouton), qui apparaissent dans la partie mutilée du texte (1. 25 et suiv.)54. De plus, ils couronnent les statues et font un panégyrique (1. 20-21)55. Enfin, un descendant pauvre, en ligne masculine, peut bénéficier du lieu de culte et y célébrer son mariage, à condition qu’il ne perturbe pas le déroulement des fêtes prévues (afin que le sacrifice à Héraclès ait lieu selon la coutume des ancêtres). Il a le droit d’investir les lieux à cet effet (les maisons des hommes et celles des femmes sont mises à sa disposition), soit le 16 du mois Petageitnyos avant l’aube, soit le 17 dans la nuit, et les autres jours (cf. § 14). Lors des fêtes d’Héraclès, on ne donne des parts qu’à ceux qui sont réunis (cf. § 22). Le prêtre recouvre comme rétribution, pour chaque animal sacrifié, une cuisse et la peau (cf. § 4). Lors d’un mariage, une part est réservée au dieu (Héraclès) et tout le reste, ce qu’il est permis d’emporter, est mis à la disposition de celui qui célèbre le mariage ; le prêtre offre ses parts d’honneur à celui qui se marie, obtenant en compensation 8 drachmes sur les revenus (cf. § 14).

À Théra, la communauté des hommes de la parenté se réunit chaque année dans le musée, au mois Delphinios, pendant trois jours. Ayant désigné en son sein pour chacun des trois jours un officiant, elle sacrifie le dix-neuvième aux Muses, le vingtième aux héros Phœnix et Epictéta, le vingt et unième à Cratésilochos et Andragoras (cf. § 6, 11 et 12). Une fois acceptée la proposition de fondation faite par Epictéta, l’assemblée se tient après la première onction56 et tous boivent, après le repas (deipnon), et à la première coupe, en l’honneur des Muses et de Phœnix et Epictéta et de Cratésilochos et Andragoras (cf. § 11). Par la suite, le premier jour, l’officiant offre une victime aux Muses et des offrandes : des galettes composées avec cinq chénices de froment et un statère de fromage sec. Il fournit aussi des couronnes pour les déesses et toutes les autres choses nécessaires au sacrifice. Il brûle pour les déesses les parties de la victime qui sont regardées comme sacrées, et une galette (cf. § 18). Celui qui officie le second jour offre aux héros Phœnix et Epictéta une victime et des offrandes, des galettes faites pour cinq chénices de froment et avec du fromage sec d’un statère. Il fournit en outre des couronnes pour les héros et toutes les autres choses nécessaires au sacrifice. Il brûle les parties de la victime qui sont regardées comme sacrées, une galette, un pain, un gâteau et trois poissons (cf. § 19). Le troisième jour, l’officiant offre aux Héros Cratésilochos et Andragoras, comme il a été prescrit de sacrifier à Phœnix et Epictéta (cf. § 20). A chacun des sacrifices, les officiants remettent à l’association toutes les galettes et la moitié des entrailles et gardent le reste pour eux. L’administrateur distribue entre les présents les offrandes (cf. § 21), qui sont sans doute consommées pendant le banquet avec les viandes rôties de l’animal sacrifié57. Tous offrent leur service une fois, par rang d’âge, gratuitement. Pareillement, leurs descendants, entrant dans l’association après leur sortie de l’éphébie, proposent leur service d’officiant gratuitement (cf. § 12). Ceux qui officient gratuitement fournissent le vin des fêtes, excellent, en quantité suffisante, pour qu’on puisse boire jusqu’à trois reprises, des couronnes, de la musique et de l’huile parfumée (cf. § 13). Il s’agit, au moins en partie, d’une contribution destinée à couvrir les dépenses du sumposion solennel de l’association qui suit le sacrifice58. Si quelqu’un ne fait pas son office suivant les prescriptions, il paie à l’association cent drachmes, sans quoi il est exclu de la communauté (cf. § 13). En plus des epimênioi, qui exercent tour à tour, pour un jour, leur charge, l’association compte divers autres fonctionnaires, élus par l’assemblée chaque année : un surintendant (cf. § 24), un administrateur (cf. § 21-22), des prêteurs et un archiviste (cf. § 23). Enfin, le musée ne peut être mis à la disposition de personne, si ce n’est pour les noces d’un des descendants d’Épitéleia (cf. § 4).

À Halicarnasse, au mois d’Herméon, les trois officiants choisis s’occupent de tout pendant deux jours en fournissant au prêtre ce qui lui est dû lors du sacrifice d’usage. Le premier jour, ils sacrifient un bélier à la « Bonne Fortune » du père et de la mère de Poseidonios, un autre au « Bon Démon » de Poseidonios et de Gorgis ; le second jour, un bélier à Zeus Patrôos, un autre à Apollon de Télémessos et encore un aux Moires, et une chèvre à la Mère des dieux (cf. § 6-7). Enfin le dernier jour, les officiants rendent compte au peuple après avoir inscrit l’objet de chaque dépense. L’excédent est dépensé pour des offrandes (cf. § 9). Le prêtre reçoit de chaque victime, comme rétribution, une cuisse et le quart des entrailles. À cela s’ajoute une part égale de ce qui reste. Les epimênioi reçoivent les viandes restantes et en retranchent la quantité suffisante pour les hommes qui participent au repas (deipnountes) et pour les femmes. Ils font du reste des parts en quantité égale et les remettent à chacun des membres présents ou absents. La tête et les pieds, ils les conservent eux-mêmes ; les peaux, ils les vendent dans le thiase (cf. § 8).

Des structures de sociabilité

Nées de la volonté d’un individu, ces fondations ont certes un caractère perpétuel et contraignant. Cependant, les réunions ritualisées des membres de la famille autour de sacrifices, de repas et de sumposia, durant deux ou trois jours consécutifs, font aussi de ces rencontres des moments conviviaux. Même si elles ont pour origine un culte funéraire, les retrouvailles et les gestes empreints de piété qui les accompagnent ne sont certainement pas dénués de plaisir et de joie. De cette façon, par une pratique communautaire, tous entretiennent la mémoire du ou des défunts. En effet, le but avoué des fondations est la survie de la mémoire du fondateur et des membres les plus proches de sa famille (conjoints, parents, enfants). Leur mémoire est entretenue à Cos, Théra et Halicarnasse par le groupe des proches parents – il s’agit dès lors d’une mémoire familiale59. Les défunts héroïsés fédèrent ainsi autour d’eux le groupe familial élargi, les suggeneis. Si le désir de postérité et de mémoire n’est pas nouveau, les formes qu’il prend le sont. Cela ne répond pas tant à une nouvelle forme de piété à l’égard des morts – perpétuer leur souvenir en les héroïsant – qu’à une nouvelle forme de sociabilité propre à l’époque hellénistique. En revanche, certains chercheurs ont rattaché l’apparition des fondations à l’affaiblissement des liens traditionnels et des structures familiales dans la polis hellénistique. Ainsi, E. F. Brück pense qu’au milieu du scepticisme et de l’individualisme, les générations nouvelles, devenues méfiantes à l’égard de leurs descendants dont elles peuvent craindre la négligence des devoirs cultuels, auraient abandonné la pratique de l’adoption en faveur du mécanisme plus sûr d’une fondation juridique garantie ; W. Kamps développe l’idée selon laquelle la désagrégation de l’ancienne solidarité de clans fait place à la solidarité restreinte de la petite famille, le culte ancestral n’étant rendu qu’en l’honneur de ceux qui englobent la solidarité nouvelle. De la sorte, réunir en vue d’un même culte, mari et femme, frères et sœurs, doit aboutir à créer un lien cultuel parmi les descendants respectifs qui ne sont unis que par des liens relativement lâches, et de plus en plus lâches au fur et à mesure qu’on avance dans le temps60.

Ces réunions ont également une dimension économique. Chacun consomme et reçoit de la nourriture et à boire. Cette dimension existe clairement à Cos, où l’association se préoccupe de la célébration des mariages des parents pauvres. Enfin, elles structurent un groupe (ici, familial) autour de cultes et par la pratique du banquet. Ces rencontres répétées, à date fixe en un lieu privilégié, permettent d’affirmer et de consolider la cohésion du groupe familial élargi. Il en résulte une forte socialisation, exclusivement familiale, articulée autour de la mémoire d’un seul ou de plusieurs défunts et de cultes rendus en l’honneur de figures divines, de gestes communs et d’un partage égalitaire de nourriture. La division et la distribution de la viande offerte en sacrifice, le banquet qui suit et parfois le sumposion (Théra) ont la fonction de réaffirmer la solidarité réciproque des participants et la coparticipation à la sphère des divinités célestes61. Cette solidarité s’exprime encore quand les membres de l’association se réunissent pour fêter le mariage d’un des leurs, comme à Cos et à Théra.

Les célébrations contribuent à créer, à entretenir un tissu social familial et à le renouveler, en intégrant notamment les descendants des fondateurs, leurs conjoint(e)s et les enfants issus d’eux. Il n’en demeure pas moins que ces associations sont des groupes fermés. Seuls les parents (par le sang et par alliance) y sont inclus. À Théra, l’association d’Épictéta a un caractère exclusif. Tous les membres, à quelques rares exceptions, appartiennent à trois rameaux familiaux bien définis. En s’associant ainsi, ils signifient leur appartenance à un milieu aristocratique d’« esprit » conservateur et renforcent leur unité62. À Cos, les bâtards sont exclus de la distribution et du partage de nourriture (actions, entre autres, qui contribuent à définir un groupe et à montrer qu’on en est membre à part entière) qui permettent à ceux qui en bénéficient de se reconnaître comme une entité de l’association de parents. À cet égard, on peut noter que les femmes y sont intégrées : à défaut de participer aux repas communs, elles bénéficient néanmoins des distributions de nourriture – ce qui est un signe de leur appartenance au groupe de parents63.

À l’époque hellénistique, en tout cas à Cos, Théra et Halicarnasse, il ne semble pas qu’il y ait eu de dislocation du groupe familial. Au contraire, celui-ci se renforce, même s’il est souvent question de l’individualisme du testateur. En définitive, à l’extérieur de l’oikos, ce dernier parvient à recréer un système de parenté plus large et plus soudé, et à être honoré plus largement. Ainsi, les fondateurs, puis leurs descendants, reproduisent dans une association de parents d’autres formes de sociabilité, notamment celle de la cité, à la fois par mimétisme culturel et, peut-être, parce qu’ils n’y ont pas accès pour rendre honneur à la mémoire des morts. En effet, d’après P. Schmitt Pantel, le désir de mémoire qui s’inscrit dans le cercle des proches ne résulte pas d’un choix, mais d’une contrainte économique. La position sociale et la fortune des fondateurs ne leur permettent pas de s’adresser à un groupe social plus étendu, car ils n’ont pas les moyens de consacrer un capital plus important qui alimenterait une fondation largement ouverte. Les fondateurs n’ont accès qu’à la mémoire familiale, non à la mémoire civique64. Néanmoins, par ce biais, les membres des associations contestent aussi parfois d’autres formes de sociabilité. À Théra, le koinon d’Épictéta, par une attitude défensive, résiste à la présence croissante d’éléments étrangers dans l’île et s’affirme face à l’influence ptolémaïque65. Il sauvegarde sa tradition – sa cohésion au moins dans le domaine religieux – face aux profonds changements politiques qui caractérisent la société. Par le rappel des éléments traditionnels, la classe aristocratique autrefois dirigeante semble reproduire dans le « privé » le modèle de l’État perdu dans la réalité : le statut de l’association d’Épictéta se modèle, pour ce qui est de la forme et du contenu, sur la vie publique d’une polis. De cette façon, la lignée aristocratique resserre ses liens en se repliant et en se fermant sur elle-même66.

La multiplication des fondations exprime au demeurant une attitude derrière laquelle se dissimule une persistante réalité du « privé ». Elle constitue aussi l’expression d’une tension entre les deux sphères du « privé » et du « public » qui débouche sur l’héroïsation toute « privée » des membres défunts des familles les plus traditionnelles67 par la création d’une structure de sociabilité proprement familiale.

Des groupes de sociabilité constitués sur le modèle familial, entre oikos et cité, se réunissent pour célébrer les ruptures marquantes du cycle de la vie d’une famille – mariages, naissance et funérailles ou encore rendre un culte en l’honneur des morts de la parenté associés à des figures divines ou des abstractions divinisées. Ils sont formés, en partie au moins, de familiers – des consanguins, amis et alliés – et, en totalité, de parents, dans les associations hellénistiques. Ils accueillent à date fixe, dans des structures larges, des hommes et parfois des femmes qui y développent et y resserrent d’autres liens de « parenté ». Ces associations multiplient ainsi, au fil des réunions, les occasions qu’ont leurs membres de se retrouver autour de cultes et de repas communs, de tisser et de renforcer leurs liens. Entre oikos et cité, elles structurent différemment la vie sociale et religieuse de ces individus, auxquels elles proposent d’autres formes de sociabilité. Unis par des liens de parenté, plus ou moins lâches, plus ou moins effectifs, ces derniers, au gré des rassemblements, entretiennent et renouvellent ainsi, sous conditions, le tissu social et le réseau relationnel qu’ils ont constitués et construits autour d’eux. Et, à l’occasion, à l’exception peut-être des associations hellénistiques, ces communautés de « parents » assurent, à leur niveau, la cohésion des cités qui en sont le cadre.

Notes

1 Pour les références bibliographiques, cf. C. W. Hedrick, The Decrees of Demotionidai, Atlanta, 1990 ; S. D. Lambert, The Phratries of Attica, Ann Arbor, 1993 ; F. Bourriot, Recherches sur la nature du genos. Étude d’histoire sociale athénienne. Périodes archaïque et classique, op. cit. ; D. Roussel, Tribu et cité, op. cit.

2IG IP 1237 ; IJG, II, XXIX, p. 200-206 ; Michel, 961 ; Syll³, 921. L’inscription comprend plusieurs décrets datant de la première moitié du ive siècle avant notre ère. Ils réglementent le fonctionnement de la phratrie qui a son siège dans le dème de Décélie.

3CID I 9. La nature de ce groupe est discutée dans V. Sebillotte, « Les Labyades : une phratrie à Delphes ? », Cahiers Glotz, VIII, 1997, p. 39-49 : « les Labyades, s’ils ne forment pas à proprement par ler une “phratrie”, constituent cependant un groupe gentilice » (p. 42). Sans discuter cette assertion, je mettrai, ici, sur le même plan Démotionides et Labyades, dans la mesure où les modalités de fonctionnement, entre autres les procédures d’admission, sont sensiblement identiques dans les deux groupes.

4 Cf. Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 43 et 69 ; Scholie à Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 43 ; Pollux, III, 42 et VIII, 107 ; Harpocration, s. v. Gamêlia ; Hésychius, s. v. Gamêlia. Voir L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p. 233.

5 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 88.

6Isée, III, La succession de Pyrrhos, 79 ; cf. ibid., 76 ; id., VI, La succession de Philoktémon, 64 ; VIII, La succession de Kiron, 18 et 20 ; Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 69.

7 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 88.

8CID I 9, face A, 23 ; 31 et 44 ; face B, 35-36 et 45-46.

9IG XII, Suppl. 303,1.

10 Sur la présentation d’une fille : cf. Isée, III, La succession de Pyrrhos, 73 et 75-76. Pour des arguments contraires et discutables, lire J. Gould, « Law, Custom and Myth : Aspects of the Social Position of Women in Classical Athens », JHS, C, 1980, p.39-59, et S. G. Cole, « The Social Fonction of Rituals of Maturation : the Koureion and the Arkteia », ZPE, 55, 1984, p. 233-244.

11 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Baeotos I, 4 et 20 ; [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 11 ; Scholie à Aristophane, Acharniens, 146 ; Scholie à Aristophane, Grenouilles, 798 ; Scholie à Platon, Timée, 21 B ; E. Bekker, Anecdota Graeca, s. v. Koureion (I, 273, 1-4) ; Pollux, VIII, 107 ; Hésychius, s. v. Koureôtis ; Souda, s. v. Koureôtis ; Etymologicum Magnum, s. v. Apatouria. Pour le détail des trois jours de la fête et les discussions, lire L. Deubner, Attische Feste, op. cit., p 232-234 ; J. Labarbe, « L’âge correspondant au sacrifice du koureion et les données historiques du sixième discours d’Isée », BAB, XXXIX, 1953, p. 358-394 ; P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 83-87 ; S. D. Lambert, The Phratries of Attica, op. cit., p. 152-189. Les Salaminioi offrent également un sacrifice à Zeus Phratrios lors des Apatouries. Cf l’inscription dans W. S. Ferguson, « The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion », Hesperia, VII, 1, 1938, p. 5,1. 92-93 (SEG, XXI, 527, 1. 92). Sur ce groupe, également M.C. Taylor, Salamis and the Salaminioi. The History of an Unofficial Athenian Demos, Amsterdam, 1997. De même, d’après F. Salviat, « Une nouvelle loi thasienne », BCH, LXXXII, 1958, p. 217-222, le culte de Zeus Patrôos, connu à Paros, doit être lié, comme il l’est à Thasos, à la fête des Apatouries.

12 Cf. Démosthène, LVII, Contre Euboulidès, 54 ; isée, VIII, La succession de Kiron, 19 ; Andocide, I, Sur les mystères, 125126 ; Harpocration, S. V. Meion ; IG II² 1237, 5-6.

13 Cf [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 14 et 82 ; LIX, Contre Nééra, 59 ; Isée, VI, La succession de Philoktémon, 22.

14 Cf. Isée, II, La succession de Ménéklès, 14 ; 16 ; 17 et 44 ; VII, La succession d'Apollodoros, 13 et 15-16 ; IX, La succession d'Astyphilos, 33 ; [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 11-15 et 81-82.

15 Voir H. Jeanmaire, Couroi et courètes. Essai sur l’éducation Spartiate et sur les rites d’adolescence dans l’Antiquité hellénique, Lille, 1939, p. 380. Dans le même sens, S. D. Lambert, The Phratries of Attica, op. cit., p. 166.

16 Cf. IG II² 1237, 13-26.

17 Certaines parties du cippe sont des copies de textes antérieurs, datant de la fin de l’archaïsme : cf. CID I 9, p. 42.

18 Cf CID I 9, face A, 23 ; 31 et 44 ; face B, 35 et 45.

19 Cf CID I 9, face D, 1. 3.

20 Voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 83.

21IG XII, Suppl. 303 ; LSCGS, 48. Sur ce point, voir R. Étienne, Ténos II. Ténos et les Cyclades du milieu du ive s. av. J.-C. au milieu du iiie s. après, Paris, 1990, p. 40-42 ; C. Rolley, « Le sanctuaire des dieux patrôoi et le Thesmophorion de Thasos », BCH, LXXXIX, 1965, p. 458 et suiv.

22 Cf. Aristophane, Acharniens, 145-146 ; Thesmophories, 558-559 et Nuées, 1198. Voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 86.

23Xénophon, Helléniques, I, 7, 8.

24 Cf. CID I 9, face C, 19-52. Cet aspect des réglementations sur le deuil est traité au chapitre 10.

25 P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 89.

26 Cf. Aristophane, Oiseaux, 1155-1169.

27 Cf. Andocide, I, Sur les mystères, 126-127.

28Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 54. Voir S. D. Lambert, The Phratries of Attica, op. cit., p. 170. Un fragment de plaidoyer de la fin du ve siècle ou du début du ive siècle (P. Oxy 31. 2538) a aussi été interprété dans ce sens par C. W. Hedrick, The Attic Phratry, Dissertation, University of Pennsylvania, 1984, p. 422. Un plaideur prétend donner des informations au sujet de son introduction à l’âge de trois ou quatre ans dans la phratrie de son père : prô]ton men oun hôs eisêgage me eis tous phrateras e[t]ê gegonota tr[ia] ê tettara marturas min parexomai (fr. 1, col. 2. 23-28), ce après quoi on lit : hôs..[. e]isêchthê[n eis tous ph]rateras [hupo tou pa]tros m[emarturê]tai eti k[ai hupo tôn suggen]nôn (fr. 1, col. 3, cf. fr. 2, col. 4.27). C. W. Hedrick suggère que le père est mort avant d’avoir pu offrir le koureion et que ses parents ont dû y pourvoir. Mais dans ce cas, en accord avec S. D. Lambert, ibid., note 133, p. 166, les suggeneis sont plutôt les témoins de l’introduction par le père que les agents d’une seconde introduction.

29 Cf. Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 24 ; 39 : « J’appellerai maintenant quelqu’un qui nous est apparenté des deux côtés, ainsi que ses fils » ; 40 : « Prends-moi maintenant le témoignage de ceux qui appartiennent à la phratrie et au dème des parents (suggeneis) de ma mère et de ceux qui ont les mêmes tombeaux » ; 44.

30 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 64.

31Ibid., 10 (traduction Roussel, « CUF », légèrement modifiée).

32 Cf. Isée, VIII, La succession de Kiron, 18.

33Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 43 (traduction Gernet, « CUF », légèrement modifiée).

34 Cf. Démosthène, XXXIX, Contre Bœotos I, 20.

35 Cf. Isée, VIII, La succession de Kiron, 20 ; III, La succession de Pyrrhos, 79 et 80 : « D’autre part, dans son dème, un homme qui possédait trois talents de fortune, aurait été tenu, s’il avait été marié, d’offrir au nom de sa femme légitime le repas des Thesmophories aux femmes du dème et de satisfaire aux autres obligations qui lui incombaient dans son dème du chef de sa femme, du moment qu’il était riche. »

36Isée, VI, La succession de Philoktémon, 65.

37 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 14.

38 Cf. Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 17.

39 Cf. [Démosthène], LIX, Contre Nééra, 59 et 61.

40 Sur la notion de « parenté classificatoire » : E. Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropéennes, I, op. cit., p. 212-214. J.-L. Perpillou, « Frères de sang ou frères de culte ? », SMEA, XXV, 1984, p. 205-220, montre que, chez Homère, le terme phratère désigne parfois des frères de sang. Le passage de la consanguinité à la parenté classificatoire serait une innovation des Âges Obscurs, « étroitement liée à l’organisation civique et religieuse des cités » (p. 220).

41 Cf. CID 19, face A, 23.

42IG II² 1237, 69-78.

43IG II² 1237, 108-113.

44Xénophon, Helléniques, I, 7, 8.

45 Cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 36.

46 Cf. IG II² 2344 ; IJG, II, XXIX bis, p. 228-231 ; lire C. W. Hedrick, « The Phratry from Paiania », CQ, 39, 1989, p. 126-135, et « Phratry Shrines of Attica and Athens », Hesperia, LX, 1, 1991, p. 241-268.

47 Voir S. D. Lambert, The Phratries of Attica, op. cit., p. 8. À cet égard, R. Osborne, Demos : the Discovery of Classical Attika, op. cit., p. 127-153, montre que la parenté et, à un moindre degré, la localité sont des facteurs qui déterminent la conclusion d’un mariage. En ce sens, il se demande dans quelle mesure les membres des phratries, quand ils ne sont pas parents, ne sont pas liés par des mariages.

48 Cf Démosthène, LVII, Contre Euboulides, 43.

49 Cf. IJG, II, XXIV, B, p. 94-102 ; Patton-Hicks, 36 ; Laum, Stift., 45. Voir également R. Herzog, Heilige Gesetze von Kos, Berlin, 1928, no 10, p. 28-32 ; S. M. Sherwin-White, « Inscriptions from Cos », ZPE, 24, 1977, p. 210-213 ; id., Ancient Cos. An Historical Study from the Dorian Settlement to the Imperial Period, Gottingen, 1978, p. 363-366 ; lire le commentaire dans IJG, p. 111-113. Je cite le texte des IJG dont j’ai parfois modifié la traduction.

50 Voir A. Wittenburg, Il Testamento di Epikteta, Trieste, 1990, p. 22-36 (dont j’adopte la traduction) ; IG XII 3, 330 ; IJG, II, XXIV, A, p. 78-94 ; Laum, Stifi., 43 ; LSCG, 135. Voir également le commentaire dans IJG, p. 104-1 11, et surtout celui d’A. Wittenburg.

51 Cf IJG, II, XXV, D, p. 128-132 ; JHS, 16, 1896, p. 234-236 ; Michel 854 ; Syll.³ 1044 ; Laum, Stifi., 117. Voir le commentaire succinct dans IJG, p. 145. Je cite le texte des IJG dont j’ai parfois modifié la traduction.

52 Voir R. Herzog, Heilige Gesetze von Kos, op. cit., p. 28.

53 À Cos, une dédicace de l’herôon de Charmylos, trouvée dans le village moderne de Pyli et datée du iiie siècle avant notre ère, citée et traduite par S. M. Sherwin-White, « Inscriptions from Cos », op. cit., p. 207, mentionne la consécration d’un territoire, de jardins et de constructions pour les Douze Dieux et le héros Charmylos : « Consacrées sont la terre et les maisons sur les terres, les jardins et les maisons construites sur les jardins pour les Douze Dieux et Charmylos, héros de la famille des Charmule(i)oi. » S. M. Sherwin-White établit un parallèle entre la fondation de Diomédon et cette dédicace qui participerait de la même logique : la création d’une fondation funéraire en vue d’assurer la postérité du fondateur. Ailleurs, des constructions funéraires familiales monumentales ont été mises au jour. D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, op. cit., p. 300-301, en mentionnent deux : à Lindos, dans l’île de Rhodes, pour Archikratès et sa famille, des tombes et une rangée de quatre autels sur la façade indiquent le statut des morts (iie siècle avant notre ère) ; à Kalydon, une tombe comportant deux klinai, un sarcophage et au-dessus une chambre de culte où les statues de la famille sont apparemment exposées, et à l’extérieur une cour à palestres (100 de notre ère). Ces constructions sont associées à un culte héroïque. Mais, pas plus qu’à Cos, il n’est possible de montrer que celles-ci sont le lieu d’un culte exclusivement familial dans le cadre d’une fondation.

54 Voir R. Herzog, Heilige Gesetze von Kos, op. cit., p. 28.

55 Ibid.

56 A. Wittenburg, Il Testamento di Epikteta, op. cit., p. 134, propose deux interprétations de ce terme. Soit l’onction fait partie d’un rituel préparatoire au sumposion, à la suite du repas qui en constitue le « commencement officiel », soit, à son avis, l’onction est celle des défunts prévue par le rituel funéraire et dans ce cas, le deipnon mentionné serait le banquet funéraire en l’honneur d’Épictéta.

57 Voir ibid., p. 134.

58 Voir ibid., p. 103.

59 P. Schmitt Pantel, « Évergétisme et mémoire du mort », dans G. Gnoli & J.-R Vernant (dir.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, op. cit., p. 177-188, établit une distinction entre mémoire familiale et mémoire civique, cette dernière étant entretenue par une collectivité (la cité). De fait, pour perpétuer leur mémoire et assurer à leur tombeau un culte et un entretien suffisant, des individus ne s’adressent pas toujours à la famille. Quelques exemples en témoignent : ils s’adressent parfois à des esclaves qu’ils affranchissent (voir une inscription de Cos relative à une fondation, publiée dans P. M. Fraser, « An Inscription from Cos », Bulletin de la Société archéologique d’Alexandrie, XL, 1953, p. 35-65 ; SEG, XIV, 529 ; LSCG 171), à des amis (Epicure aurait légué un jardin et des biens attenants pour que ses amis célèbrent des sacrifices anniversaires de la mort de son père, de sa mère et de ses frères, l’anniversaire de sa naissance, à date fixe, chaque année et que se réunisse une assemblée des philosophes à date fixe, chaque mois, consacrée à son souvenir et à celui de Métrodore : cf. Diogène Laërce, X, 16 et suiv.) et à des institutions (un temple : voir la fondation d’Agasicratis de Calaurie, iie ou ier siècle avant notre ère : IG IV 840 ; IJG, II, XXIV, C, p. 102-104 ; Laum, Stift., 57, et la fondation d’Agasiklès et de Nikagora, iie ou ier siècle avant notre ère : IG IV 841 ; Laum, Stift., 58 ; un thiase : voir la fondation d’Argéa de Théra, iie siècle avant notre ère : IG XII 3, 329 ; Laum, Stift., 44 ; la cité : voir la fondation de Critolaos d’Amorgos en l’honneur de son fils à la fin du iie siècle avant notre ère : IG XII 7, 515, et le commentaire dans P. Gauthier, « Études sur les inscriptions d’Amorgos », BCH, CIV, 1980, p. 210-220). En dehors de la fondation de Critolaos d’Amorgos, ces exemples distinguent une troisième sorte de mémoire, ni proprement familiale ni civique.

60 Lire E. F. Brück, Totenteil und Seelgerät im Griechischen Recht, Munich, 1926, p. 271-276 ; W. Kamps, « Les origines de la fondation cultuelle dans la Grèce ancienne », Archives d'histoire du droit oriental, I, 1937, p. 148-149 et 176. Voir également J. W. Jones, The Law and Legal Theory of the Greek, Oxford, 1956, p. 160.

61 Voir A. Wittenburg, Il Testamento di Epikteta, op. cit., p. 130.

62 Voir ibid., p. 63.

63 A. Wittenburg note que même si l’hypothèse de leur participation aux banquets est retenue, les femmes n’y ont pas les mêmes droits : voir ibid., p. 98-99.

64 Lire P. Schmitt Pantel, « Évergétisme et mémoire du mort », op. cit., p. 182-183.

65 A. Wittenburg, Il Testamento di Epikteta, op. cit., p. 53, remarque que la présence d’une force d’occupation et la pénétration de nouveaux éléments dans la vie cultuelle et religieuse de l’île sont attestées par une série d’inscriptions dédiées aux divinités égyptiennes Sérapis, Isis et Anubis, émanant non seulement des soldats de garnison, mais également de certains citoyens illustres de Théra appartenant au cercle de l’association d’Épictéta.

66 Voir ibid., p. 149.

67 Voir ibid., p. 95.

Chapitre 9. D’une philia à l’autre : célébrations familiales, réseaux de sociabilité et solidarités politiques

L’oikos est un lieu privilégié d’élaboration, de renforcement et d’expression des liens de familiarité, d’amitié et de solidarité familiale. Ces relations, construites dans la maison, ont en partie des répercussions politiques. Elles peuvent devenir un instrument de promotion sociale et de domination politique. L’attestent d’une part les liens constants entre mariage et politique, d’autre part les relations qui unissent un groupe de pression constitué autour d’un homme politique à l’assemblée et devant les tribunaux1. Aussi ces manifestations de la sociabilité familiale sont-elles parfois en contradiction avec l’idéal civique et deviennent-elles une source d’inquiétude. En effet, comment assurer cohésion et harmonie à la cité, dès lors que des groupes familiaux et/ou de familiers s’y affirment et parfois s’en détachent ? Dans ce contexte, des législateurs et des théoriciens ont pensé et repensé la cité. Comment ont-ils lié identité familiale et identité politique ? Quelles parts respectives leur ont-ils laissées ?

Dans cette perspective, je m’intéresserai aux manières dont se tissent les relations de pouvoir, à leurs ramifications et aux pratiques et discours auxquels elles donnent matière – autrement dit, au lien politique et à la variabilité des formes qu’il peut revêtir.

Célébrations familiales, commensalité et générosité : construire des liens politiques

Recevoir à sa table, régaler ses amis et ses concitoyens à l’occasion notamment d’un mariage ou d’une naissance est un moyen d’acquérir du prestige et de la reconnaissance, de surpasser les autres ou encore de maintenir son rang dans la société. Le mariage, en particulier, se trouve par le fait des largesses projeté dans la sphère du politique, du moins de ses lisières2. Les gratifications renvoient toujours à une reconnaissance qui peut être source d’accroissement de pouvoir, tout au moins d’un ascendant, d’une emprise sur les individus qui en ont bénéficié, qui en gardent le souvenir et dont on peut espérer et attendre un retour3. Elles engendrent des liens de solidarité. Elles créent des relations de dépendance personnelle entre le(s) donateur(s) et ses obligés. Elles sont ainsi un moyen privilégié de se constituer un réseau d’alliés. Aussi ces liens construits et renforcés dans un cadre familial ont-ils éventuellement des incidences politiques et constituent-ils un outil de promotion sociale et de domination politique.

Le mariage demeure un gage de notoriété, d’appuis et de soutiens nouveaux. Il forge des liens qui, potentiellement, peuvent avoir des répercussions politiques ou être utilisés à des fins politiques (au même titre, d’ailleurs, que les relations d’hospitalité et autres relations d’amitié). Seules les circonstances (événements proprement familiaux/événements proprement politiques) font basculer ces relations de la sphère familiale au sens strict à la sphère politique. Dans les sociétés mises en scène par Homère, déjà, les alliances matrimoniales créent sans cesse des relations privilégiées entre lignées, entre deux maisons. Gendre et beau-père deviennent des etai, des alliés4. Marier ses enfants, c’est précisément acquérir des alliances, point de départ ou expression de solidarités nouvelles. C’est fonder ou consolider des solidarités, notamment politiques. Par exemple, Othryonée, venu de Cabèse, propose ses services à Priam (chasser les Achéens loin de Troie) en échange d’une de ses filles, Cassandre. S’il n’avait pas été tué par Idoméné, le mariage aurait scellé une alliance militaire et politique : « nous te donnerions une fille de l’Atride, [...], comme épouse, si tu t’alliais avec nous pour détruire [...] Ilion », ironise le meurtrier5. Plus tard, à l’époque archaïque, les mariages demeurent un instrument politique pour les aristoi en général et les tyrans en particulier qui, par ce biais, unissent leurs maisons et établissent entre eux des rapports d’amitié et donc des relations de réciprocité. Le mariage est une arme pour celui qui recherche alliance et prestige. Il permet de tisser des réseaux, de conforter une autorité et les assises d’une fortune. À cet égard, le récit bien connu d’Hérodote relatif au mariage d’Agaristê, fille de Clisthène de Sicyone, est exemplaire6. Pour marier sa fille au meilleur des Grecs, le tyran réunit l’élite. Son choix se porte d’abord sur Hippocleidês, le premier des Athéniens par la richesse et la beauté, « tant à cause des mérites de celui-ci que parce que son origine l’apparentait aux Cypsélides de Corinthe7 ». Mais, finalement, en lui préférant Mégaclès, il conforte une alliance avec une grande famille athénienne qui a combattu à ses côtés lors de la première guerre sacrée et dont l’un des membres a remporté une victoire aux jeux Olympiques en 5928. Les préparatifs du mariage d’Agaristê et le mariage lui-même soulignent la volonté de Clisthène de s’assurer de la notoriété du gamos, d’être reconnu par l’élite du monde grec et d’y forger des appuis. Pour cela, pendant toute une année, il régale (sunestian) et traite magnifiquement (exeinize megaloprepeôs) ses hôtes9. En outre, liens matrimoniaux et liens de dépendance vont de pair. En témoigne par exemple l’alliance de Pisistrate et de Mégaclès, son adversaire de la veille, dans le cadre des luttes de factions à Athènes au vie siècle. En épousant la fille de ce dernier, il devient le parent d’une des plus importantes familles d’Athènes et du monde grec. Cependant, par peur de la souillure attachée au nom des Alcméonides, il refuse de consommer le mariage avec la fille de Mégaclès et rompt par conséquent l’engagement politique (militaire) qui en est à l’origine10. Ainsi, le mariage, acte proprement familial en vue de la perpétuation de l'oikos par la procréation d’enfants légitimes, peut acquérir une dimension politique. L’attestent, encore et en particulier, les stratégies matrimoniales de l’élite athénienne à l’époque classique, même en démocratie. En effet, au ve siècle comme au vie siècle, les alliances matrimoniales renforcent la cohésion d’un groupe social, celui des vieilles familles aristocratiques de l’Attique, qui se réservent l’exercice des hautes magistratures. Néanmoins, peu à peu, à partir des années 460, les mariages au sein de la classe politique athénienne n’interfèrent quasiment plus avec ce qui relève dorénavant de la vie privée11. Puis au ive siècle, les plaidoyers d’Isée notamment et certains discours de Démosthène témoignent que les stratégies matrimoniales répondent désormais à d’autres préoccupations : s’assurer un héritage, rétablir une fortune chancelante12. Pourtant, parfois, le même type de procédure persiste. Ainsi, la famille de Cléon, le démagogue, se trouve unie aux descendants d’Harmodios, le tyrannoctone, et au stratège Chabrias. Comme le remarque C. Mossé, Cléon reprend ainsi à son compte la politique d’alliances matrimoniales pratiquée par les aristoi de la période précédente afin d’assurer à ses descendants une position solide au sein de la classe politique13.

Ailleurs les liens entre mariage et politique prennent d’autres formes. Ainsi, alors qu’il évoque la richesse des habitants d’Agrigente, Diodore de Sicile raconte comment un riche citoyen, à la fin du ve siècle, un certain Antisthénès, dénommé aussi le Rhodien, inconnu par ailleurs, célèbre le gamos de sa fille avec magnificence (megaloprepeia). Il organise la fête (epitelôn) en régalant par un repas (eistiase) ses concitoyens (politai), chacun dans sa demeure, tandis qu’un attelage de plus de 800 bœufs accompagne la jeune mariée. De plus, Antisthénès convoque non seulement des cavaliers de sa propre cité mais aussi de cités voisines afin qu’ils escortent ensemble la numphê14. En faisant participer les habitants d’Agrigente aux réjouissances par un don de nourriture et en offrant le spectacle de l’éclat de la procession, cet homme proclame bien sûr plus largement les noces de sa fille, mais, dans le même temps, se distingue et se singularise comme notable et éventuellement cimente et se constitue un groupe d’alliés. Ces largesses signalent donc la prééminence sociale et peut-être politique d’Antisthénès. La forme prise par la numphagôgia ressemble à une manifestation de force. Mariage, démesure et politique se côtoient. À l’époque hellénistique, les largesses se transforment parfois en libéralités publiques. Ainsi, à Ténos, au iiie siècle, un notable du nom de Médeios et son gendre Souniades « ont offert du blé et ont régalé au cours d’un banquet tous les citoyens et les étrangers plusieurs jours de suite pour les noces ([...] toisgamois esitometrêsan kai hestiasan touspolitaspantas kai tous xenous eph’hêmeras pleious [...])15 » ; à Kymê, cité d’Éolide, entre 2 avant notre ère et 2 de notre ère, un décret honorifique rappelle à tous que le prytane Kléanax a offert un dîner (aristise) à la population pour les noces de sa fille16. Ces gestes d’évergétisme assurent certes la proclamation et la publicité des noces dans la cité (même auprès des étrangers non domiciliés dans le premier cas, pour lesquels « la générosité de l’évergète [...] confère une bonne réputation à la ville17 »). Mais surtout, l’offre de nourriture dénote une prééminence sociale qui engendre une gratification personnelle pour les donateurs, à l’occasion d’un acte « privé » qui dépasse le cadre habituellement familial des mariages. En effet, les généreux donateurs sont reconnus officiellement par des sous-groupes institutionnalisés ou par la cité comme bienfaiteurs de leurs concitoyens, comme évergètes. À Ténos, Médeios et Souniades ayant « manifesté leur zêle (ekteneia) et leur dévouement (philotimia) à l’égard du peuple », l’association (koinon) de la tribu des Hérakleides « se montre reconnaissante pour ces hommes de bien (agathoi andres) ». Ils sont chacun gratifiés d’une couronne de feuillage par l’association et par tous les citoyens. La tribu d’Hérakleides « leur confère à eux et à leurs descendants leur part à la tribu, aux richesses, aux sacrifices et à tout le reste18 ». À Kymè, pour ses nombreux bienfaits, le Conseil et le peuple décident de couronner Kléanax « d’une couronne d’or [aux Dionysies devant] l’autel de Zeus après le sacrifice, ainsi que dans toutes les [... et dans les] réunions où sont choisis les magistrats, après les vœux19 ». Les honneurs décernés n’ont rien d’exceptionnel. Cependant, le fait de régaler par un repas ses concitoyens (et même des étrangers) à l’occasion d’une célébration qui concerne en premier lieu la famille et d’être remercié, entre autres, pour cette raison par des sous-groupes ou par la cité est révélateur d’une démarche nouvelle propre aux élites de l’époque hellénistique. Tout événement, tout prétexte est bon pour ces notables en vue de se distinguer, d’être loué par l’ensemble d’une communauté et de bénéficier du prestige « politique » qui en résulte dans des cadres plus institutionnalisés qu’aux époques précédentes. C’est particulièrement évident à Kymé, où le décret répète l’annonce des honneurs dont a bénéficié Kléanax lors d’une célébration civique, aux Dionysies, et dans les assemblées politiques où les magistrats sont choisis. Le mariage, fête familiale, est ainsi l’occasion d’une générosité publique et prend une dimension communautaire et politique très affirmée20.

La philia dans le jeu politique : du lien familial au lien politique

Parents et familiers

Les liens construits et renforcés dans un cadre familial servent précisément des stratégies politiques.

En effet dans l’Athènes classique, de même que l’on attend de ses parents une certaine solidarité et des soutiens, les amis, avec lesquels les relations sont aussi sous-tendues par la réciprocité, sont sollicités à propos d’affaires privées et d’affaires publiques, pour témoigner devant les tribunaux et promouvoir une carrière politique21. En 406, lors du procès des Arginuses, Euryptolémos monte en ce sens à la tribune pour défendre les stratèges. L’un d’eux, Périclès, est son parent par le sang (son cousin : anagkaios), et un autre, Diomédon, est un intime (epitêdeios)22. Les plaidoyers des orateurs attiques foisonnent également d’exemples multiples de témoignages de parents, de camarades, d’amis, d’intimes23 et plus généralement de familiers (oikeioi)24. Aussi Lysias a-t-il défendu Callias car il est un ami (philos) de son père et, donc, par translation l’un des siens25 ; Isocrate, fin 354-début 353, dans le discours fictif Sur l’échange, se propose, comme s’il s’était agi d’un véritable procès, de faire témoigner, à l’appui de ses dires, les gens qui l’ont fréquenté depuis son enfance jusqu’à sa vieillesse, à savoir ses compagnons et ses amis (hetairoi kai philoi)26, et Démosthène, vers 343, affirme à propos de l’hétairie de Conon : « Ne témoignerons-nous pas les uns pour les autres ? Cela n’est-il pas la règle entre compagnons et amis (hetairoi kaiphiloi)27 ? » Ces hétairies sont à l’époque classique des groupements à caractère politique, fédérés par un « leader » et dont les membres sont liés par parenté, mariage, amitié et convictions politiques28. Il est naturel pour un Athénien ambitieux de chercher le soutien de ses frères et d’autres membres de sa famille immédiate, puis de ses amis et camarades, pour bénéficier d’une influence dans la cité29. Des auteurs comme Hérodote, Thucydide, Aristote et Plutarque insistent toujours sur l’existence de groupes, compagnonnages aristocratiques ou clientèles régionales, autour des principaux acteurs politiques, tels Cylon vers 63030, Clisthène vers 510, Thémistocle avec ses philoi'31, Périclès et ses philoi kai hetairoi rhêtores32.

À la fin du ve siècle, « la réalité demeure de cette médiation entre les hommes politiques et l’Assemblée par l’intermédiaire de leurs philoi, de leurs hetairoi et de leurs sunômotai.33 » – et, parmi eux, de leurs parents et familiers. À cet égard, la carrière politique d’Alcibiade est éloquente. Elle illustre, sans équivoque, l’imbrication des liens familiaux et des relations de proximité dans le jeu politique. En 408-407, de retour à Athènes, Alcibiade, aux dires de Xénophon, « n’était pas pressé de descendre [de son vaisseau], car il craignait ses ennemis (phoboumenos tous echthtrous) ; mais, debout sur le pont, il tâchait de voir si ses intimes (epitêdeioi) étaient présents : découvrant Euryptolémos, fils de Peisianax, son propre cousin, ses autres familiers (alloi oikeioi) et ses amis (philoi) avec eux, alors il débarque et remonte vers Athènes, escorté de ceux qui étaient tout prêts à ne laisser personne toucher à Alcibiade34 ». Bien qu’absent d’Athènes quelques années, Alcibiade sait toujours à qui se fier, qui sont ses ennemis et ses intimes. Ce dernier groupe comprend ses familiers (oikeioi), dont un cousin, et ses amis (philoi), c’est-à-dire des personnes avec qui il a tissé des liens suffisamment solides pour qu'elles le soutiennent à son retour d’exil. Comme le remarque O. Aurenche, mais à propos des événements de 415, « Alcibiade et son groupe présentent de la solidarité familiale une image exemplaire. Le tiers du groupe, soit sept membres sur vingt et un peuvent invoquer, à des degrés divers, des liens familiaux avec Alcibiade lui-même35 ». Cette solidarité semble encore effective en 408-407. Or, c’est en particulier dans un contexte de sociabilité familiale que se sont forgés, entre ces individus, pour les uns, des liens indéfectibles et plus forts que ceux nés de la consanguinité et, pour les autres, des liens d’amitié. Les relations de « familiarité » (oikeiotês) et la philia qui les unissent à Alcibiade les rendent solidaires de ce dernier, même sur un plan politique.

Pendant et après les deux révolutions oligarchiques qui secouent Athènes, à la fin du ve siècle, les liens de parenté et d’amitié qui sous-tendent les actions des protagonistes sont mis en avant pour évoquer les événements et parfois pour réclamer des condamnations. Ainsi, Polystratos, client de Lysias, victime de la réaction qui suit la chute des 400, est accusé d’être un parent (suggenês) ou un ami d’enfance de Phrynichos36. De même en 403, on voit Eratosthène, l’ami (philos) de Théramène, s’associer à la politique (aux travaux : erga) de ce dernier37. Enfin Platon, dans une lettre adressée aux parents et amis de Dion, évoque sa jeunesse et précisément comment, alors que les « Trente s’établirent chefs suprêmes avec les pleins pouvoirs », Charmide et Critias le sollicitèrent en raison de leur familiarité et de relations d’amitié : « Or voici que certains d’entre eux se trouvaient être pour moi des familiers (oikeioi) et des connaissances (gnôrimoi) et naturellement aussitôt ils m’invitèrent à m’occuper des affaires dans la pensée quelles ressortissaient à mes compétences38. » Parallèlement, les mêmes n’ont pas hésité à mettre des citoyens à mort à cause de leurs attaches familiales avec le régime démocratique39. Tel est le cas de Nikératos, fils de Nicias, considéré comme trop hé, par la tradition de sa famille, à la démocratie pour pouvoir supporter un autre régime politique. « Attaché à la foule, il fut arrêté et mis à mort par les Trente : ni son origine, ni sa fortune, ni son âge ne paraissaient le rendre indigne de participer à la politeia ; mais on jugeait que par ses ancêtres et par lui-même, il avait trop d’attaches avec la foule pour être jamais partisan d’un autre régime40. » Les liens et options politiques se transmettent de père en fils41. À cet égard, Platon qui, dans la République, réfléchit à « comment d’oligarchique on devient démocratique » part de l’idée que l’oligarque, principalement, élève son fils dans ses propres convictions (dispositions)42.

Pour les Athéniens, les solidarités familiales et amicales semblent persister et jouent un rôle non négligeable, plus que jamais, d’un côté comme de l’autre. Liens de familiarité et liens politiques sont proches43 ; ils se développent et se consolident vraisemblablement de façon concomitante. Néanmoins, il est impossible de mesurer précisément la part des liens familiaux dans la constitution de l’identité et des liens politiques. En outre, la famille peut aussi a contrario devenir le lieu de construction des pires inimitiés politiques comme l’a montré C. A. Cox à propos des relations entre Callias III, Alcibiade et Andocide ou encore entre Cimon et Périclès44 ; l’historienne nuance ainsi l’assertion d’un plaideur qui soutient que « les alliances matrimoniales (epigamiai), selon l’opinion, réconcilient les individus, même ceux que n’unit aucune parenté (mê suggeneis andres), qui se connaissent par hasard et qui ont de graves différends, au moment où ils se confient ce qui leur tient le plus à cœur45 ». Pour autant, en théorie, la parenté demeure le fondement privilégié du lien politique. En effet, pour les auteurs anciens, son éclatement et la guerre dans la famille, entre familiers, sont le signe des pires maux d’une cité. Ainsi, après avoir présenté un tableau peu glorieux de la guerre civile à Corcyre et de ses conséquences, Thucydide affirme à propos des luttes qui déchirent les cités : « Les relations de parti étaient plus puissantes que les relations de parenté {to xuggenes), parce qu’elles excitaient davantage à tout oser sans invoquer aucune excuse46. » Pour l’historien, la famille est la principale victime de la stasis. Par ce topos, il souligne dans une situation de crise majeure l’importance des relations les plus intimes, les plus familières qui lient les citoyens. De nombreux auteurs ont ainsi construit ou invoqué un modèle irénique et anti-irénique de la cité comme grande famille. Platon associe ainsi la stasis à une guerre dans la famille ou entre familiers (oikeiospolemos)47.

Des voisins

Les liens politiques entre citoyens ont également une base locale. Au cercle des parents et familiers, des philoi et des hetairoi se joint aussi une clientèle régionale. Or, dans la formation de cette clientèle, on ne peut exclure les relations de voisinage, tant à l’époque archaïque qu’à l’époque classique48. Après 508, c’est en « s’occupant [des] intérêts [du dème] et en rendant service à ses démotes ou concitoyens du même dème, que l’on devait le plus souvent, acquérir cette première notoriété qui, par degrés, devenait de la réputation et conduisait aux honneurs de la cité49 ». La proximité géographique crée des philiai d’ordre politique. Il est dès lors possible que certaines d’entre elles se construisent dans un contexte familial.

La carrière politique de Cimon est à cet égard particulièrement significative. Celui-ci, en effet, met ses richesses « au profit de ses concitoyens » en ouvrant ses jardins et « tous les jours il faisait préparer chez lui un repas simple50 ». « Cependant, selon Aristote, ce n’était pas pour tous les Athéniens que Cimon tenait table ouverte, mais seulement pour ceux qui appartenaient à son dème de Lakiades51. » Il est clair que si Cimon fait preuve de générosité, ce n’est pas seulement pour demeurer fidèle à une tradition aristocratique ancestrale, mais parce que ses concitoyens siègent à l’assemblée et participent à l’élection des stratèges52. De plus, ces dons de nourriture ont certes un cadre civique, le dème ; mais, quand Cimon régale qui le veut, il le fait chez lui, dans son oikos. C’est précisément dans l’espace familial que se forgent ces amitiés politiques. Il y a ici une ambiguïté, voire une confusion entre générosité civique et générosité familiale, entre espace domestique et espace politique.

La cellule du village et du quartier offre ainsi un milieu analogue à la cellule familiale pour constituer des liens politiques. Les relations de bon voisinage développent aussi une solidarité du dème ou de la tribu. En 415, Alcibiade, Léogoras et Teucros recrutent de préférence parmi leurs voisins ou les membres de leurs tribus pour renforcer la cohésion et la solidité de leurs groupes familiaux53. Les particularismes locaux et la pérennité des réflexes régionaux – autrement dit les solidarités de voisinage – s’expriment à l’Assemblée et devant les tribunaux54. Le dème peut être le lieu de certains regroupements. Ainsi, un client de Lysias, irrité, dit : « peut-être verra-t-on cette fois encore, comme à l’accoutumée, les gens de leur dème et leurs amis (dêmotai kaiphiloi) venir pleurer et intercéder pour eux auprès de vous55 » ; de même dème, Hagnodoros d’Amphitropè intervient à l’Assemblée en faveur de Menestratos56 ; Cephisophon de Paiana est lié à Charès, lui-même lié à Démosthène, originaire de Paiana57.

Le dème favorise le développement d’amitiés et de liens de familiarité tant dans l’espace familial que dans un cadre civique. C’est probablement là qu’un homme se trouve ses premiers amis et des appuis politiques.

Une philia reposant sur la xenia

Tout comme les citoyens d’une même cité, des citoyens de cités différentes, en particulier des hôtes, se rendent à l’occasion des services d’ordre politique en vertu de la philia et de la pistis qui les unissent. Ainsi, lors d’un procès au sujet de la succession d’Androcleidès, le défenseur de Pherenicos rappelle tout d’abord aux juges qu’il est uni à ce dernier par des liens de philia. En effet, le père de Pherenicos « a été son hôte (xenos) lors d’un exil à Thèbes quand les Trente se sont emparés du pouvoir à Athènes. Il les a logés, lui et tous les autres Athéniens qui l’ont voulu, leur rendant mille services tant publics que privés {idia kai dêmosia), quand ils sont rentrés dans leur patrie. En contrepartie, lorsque Pherenicos et son fils ont fui Thèbes pour Athènes [en 382, parce qu’ils appartenaient au “parti” anti-spartiate], le défendeur a estimé qu’il avait les plus grandes obligations envers eux. C’est pourquoi il les a accueillis en amis [comme des familiers : oikeiôs]58. » L’aide réciproque (qualifiée de privée et de publique) qu’ont offerte puis reçue ces hommes est une conséquence des liens d’hospitalité qu’ils ont contractés. En amis et parce que leurs convictions politiques sont sans doute semblables, ils se sont rendu service en ouvrant leur maison.

Si de tels liens existent et se développent entre citoyens d’une même cité ainsi qu’entre hôtes, c’est notamment parce qu’ils ont fait table commune. Les pratiques festives dans un cadre familial contribuent à tisser des liens de philia entre les individus et à en faire des alliés – en particulier des alliés politiques. C’est d’ailleurs ce que ne manque pas de rappeler Socrate à Critobule : « [D]e plus, il te sied de recevoir nombre d’étrangers et de le faire avec magnificence ; enfin, il te faut offrir à dîner à tes concitoyens et les bien traiter, faute de quoi tu seras privé d’alliés59. » Est-ce que l’expression « offrir à dîner aux concitoyens » décrit l’obligation de l'hestiator, de celui qui a en charge la liturgie de l'hestiasis, même si le terme « liturgie » n’est pas employé dans le texte et si le mot technique « hestiasis » n’apparaît pas ? « Si Xénophon avait voulu évoquer les repas entre amis qu’offre normalement tout citoyen, il n’aurait pas fait référence au statut de citoyen (politès) et le contexte général du passage prouve que l’on décrit des charges publiques, civiques et non privées60. » Néanmoins, il est possible que Xénophon ait fait référence tout autant aux obligations des riches citoyens dans la cité (liturgies) qu’à celles qui leur incombent quand ils régalent dans leur propre demeure. En effet, à l’instar des rois homériques, les citoyens les plus riches se doivent de faire profiter largement leurs proches, quels qu’ils soient, de prodigalités. De plus, tout repas et toute forme de sociabilité dans un cadre familial engendrent et entretiennent des liens de philia, au sens large du terme. Et en particulier, ils établissent et renforcent également des amitiés politiques. Ainsi, les repas offerts que mentionne Xénophon ont peut-être aussi pour cadre l'oikos de riches citoyens. Seuls les événements font basculer ces philiai de la sphère familiale à la sphère politique. L’emploi du terme politês, dans ce passage, peut tout simplement être révélateur, d’une part, d’une des conséquences de la philia – à savoir la naissance et la consolidation de liens politiques dans un cadre familial – et, d’autre part, du contexte – à savoir l’utilisation de liens à caractère familial dans le jeu des institutions athéniennes.

Tous ces discours insistent clairement sur la part que tient la philia dans le jeu politique à Athènes. Les uns critiquent son importance pour contester les institutions démocratiques, les coteries autour d’une figure emblématique et, en particulier, les liens d’un homme avec le dêmos. Les autres dénoncent par ce biais des comportements oligarchiques, surtout à partir de la fin du ve siècle, en raison des agissements des hétairies61. Au ive siècle, « ces pratiques anciennes subsistent : il ne suffisait pas seulement d’avoir un groupe de compagnons plus ou moins unis par des liens familiaux ou matrimoniaux, il fallait aussi compter parmi ses philoi ou ses hetairoi des rhetores capables d’influencer les votes populaires62 ». Les liens de philia continuent, par conséquent, à unir les hommes politiques et à favoriser la formation de groupes de pression. Par exemple, Démosthène évoque, en ce sens, les polloi philoi du stratège Iphicrate63. Eschine place Cephisophon de Paiana parmi les philoi kai hetairoi de Charès64 ; et lors du procès que lui intente Démosthène sur l’ambassade « infidèle » de 346, il appelle, pour parler en sa faveur, Eubule, puis Phocion, qu’il compte parmi ses amis et contemporains, et tous ceux qui sont ses camarades et avec lesquels il a partagé des occupations (les mêmes mœurs, epitêdeumata)65. D’une façon générale, ce qui est en jeu, ce sont des liens qui sont perçus comme étant personnels et utilisés sur la scène politique pour acquérir ou préserver un ascendant et une influence, directement ou par l’intermédiaire d’amis. Précisément, la manipulation de liens familiaux donc personnels au détriment des intérêts de la cité semble inadmissible. Parallèlement se construit le portrait de l’homme politique idéal et se définissent les vertus politiques.

Le « bon » politique

Platon oppose ainsi deux conceptions du pouvoir et deux types d’hommes politiques : l’un, qu’aurait pu incarner Dion, est modéré (metrios) et ne songe qu’au bien de la cité ; l’autre recherche des profits malhonnêtes avec la complicité de ses amis politiques (sunômotes)66.

Plus largement, le bon politique est celui qui sait renoncer aux réunions entre amis et aux banquets, qu’ils fussent familiaux ou publics. Telle est, par exemple, la tradition relative à Périclès et transmise par Plutarque : « Dès lors [à savoir dès son entrée dans la carrière politique], il s’imposa un autre genre de vie. On ne le vit plus que dans une seule rue de la ville, celle qui menait à l’agora et au Conseil. Il déclina toute invitation à des banquets et renonça à toutes les réunions du même genre entre amis et camarades, si bien que tout le temps de sa carrière politique, qui fut longue, il n’alla dîner chez aucun de ses amis, à l’exception d’Euryptolémos, son cousin, qui se mariait. » Mais, « il ne resta chez lui que jusqu’aux libations et se retira aussitôt après67 ». Délaisser ses intérêts particuliers, notamment en renonçant aux joies des festins et des fêtes entre parents et amis et, plus généralement, aux réunions avec l’ensemble des concitoyens, est présenté comme un comportement digne de louange. Ainsi, le meilleur chef est celui qui refuse toute forme de sociabilité, créatrice de liens de philia et par conséquent de relations qui nuisent aux intérêts de la communauté car favorisant des intérêts particuliers. Or, le domaine personnel, le domaine familial et le domaine politique n’étant pas totalement distincts, il est extrêmement difficile d’apparaître comme un bon dirigeant. En effet, ceux qu’on côtoie chez soi, chez ses parents, chez ses camarades et amis sont souvent les mêmes que ceux que l’on rencontre sur l’agora, dans les assemblées et tribunaux, ainsi que dans toutes les fêtes organisées par la cité. Les liens de philia qui unissent des citoyens sont tout autant personnels et familiaux que politiques. La sociabilité familiale a donc à l’occasion des conséquences politiques. Tous en jouent.

Dans un contexte de conflits entre cités, notamment à partir de la guerre du Péloponnèse, et ce jusqu’à la fin des luttes contre Philippe de Macédoine, les relations entre hôtes semblent également problématiques et suscitent de mêmes discours contradictoires relatifs aux bonnes ou mauvaises mœurs. Comment combiner relations d’hospitalité et intérêt de la cité ? Les réponses et les choix relèvent d’une rhétorique patriotique68. Ainsi, le comportement de Périclès, à la veille de la guerre du Péloponnèse, paraît exemplaire, tandis que, quelques années plus tard, celui de Démosthène semble critiquable. Le premier, en effet, embarrassé par la xenia (un lien personnel) qui l’unit au roi de Sparte Archidamos, préfère publiquement renoncer à ses propres biens (,idia) : il « [...] se méfia de ce qu’Archidamos étant, en fait, son hôte, deux possibilités pourraient bien se présenter : ou bien le roi lui-même, pour lui être personnellement agréable, pouvait laisser ses terres sans les ravager, ou bien encore il pouvait le faire sur l’ordre des Lacédémoniens, pour le compromettre – comme lorsqu’ils avaient, à cause de lui, fait demander officiellement que l’on éloignât la souillure. Prenant donc les devants, il déclara dans l’assemblée qu’Archidamos était son hôte, mais que ce lien n’avait point eu pour objet le détriment de la cité : s’il arrivait que ses terres et ses propriétés ne fussent pas soumises au même pillage que celles des autres, il en faisait abandon à l’État ; ainsi, sur ce point, nul soupçon ne pourrait l’atteindre69 ». Il préserve ainsi une image d’homme rusé, intègre, attaché à l’égalité entre citoyens et pleinement dévoué à sa cité. Le second, sur le même thème, se voit reprocher par Eschine de proposer la mort de son hôte Anaxinos, considéré comme un agent de la cour de Macédoine, après l’avoir déjà soumis deux fois à la torture de sa propre main70. À ses yeux comme à ceux du peuple et des étrangers, il est extrêmement grave d’être l’assassin de son hôte et, en l’occurrence, de faire « plus de cas du sel de la cité que de celui qu’on prend à la table d’un hôte71 ». Parallèlement, Démosthène accuse Eschine d’avoir placé sa xenia et saphilia pour Philippe au-dessus du destin de la cité72. Les usages (les règles de l’hospitalité et la loyauté envers la cité) sont dans tous les cas manipulés à des fins exclusivement personnelles et politiques73. Néanmoins, tuer un hôte ou ne pas respecter ses engagements envers lui est probablement toujours considéré comme impie.

Glissement d’une philia à une autre et confusion entre les types de philia caractérisent les relations entre citoyens, de même que celles entre les politai et des étrangers. Comme le note Aristote, théoricien du lien social dans la cité, « les catégories de l’amitié sont la camaraderie (hetaireia), la relation de familiarité (oikeiotês), la parenté (suggeneid) et celle de tous ceux qu’unissent des liens de cette sorte74 ». Toutes les formes de vie en commun, les alliances de familles (kêdeiai), les phratries, les sacrifices et les fêtes communes (diagôgai tou suzên) sont l’œuvre de l’amitié et résultent d’un choix délibéré75. Le Stagirite distingue encore et ailleurs la parenté (hê suggenikê), la camaraderie (hetairikê), les relations entre citoyens (politikai), celles entre les membres d’une tribu (phuletikai), les compagnons de voyage (sumploiükai) et l’hospitalité (xenikê). Chaque philia implique une association (koinônia), la polis étant définie dans les mêmes termes comme une koinônia composée d’un réseau de koinôniai76, er maintient l’unité de la cité, la concorde. Ainsi, la vie d’un homme est enserrée dans des liens de philia qui s’expriment par des rituels sociaux prenant souvent la forme de la commensalité77, dans l'oikos comme dans la cité. C’est précisément en ayant à l’esprit les différents aspects de cette vie en association et des formes de la philia que le héraut des mystes, Cléocritos, en 404, en pleine guerre civile et pour rétablir la concorde, rappelle aux Athéniens : « [C]e n’est pas nous qui vous avons jamais fait du tort : nous avons participé avec vous aux cérémonies les plus augustes du culte, aux sacrifices et aux fêtes les plus belles, nous avons dansé dans les mêmes chœurs, fréquenté les mêmes écoles, servi dans les mêmes rangs, nous avons supporté avec vous bien des dangers sur terre et sur mers, quand il s’agissait, pour les uns et les autres, d’assurer la sécurité et la liberté communes. Au nom des dieux de nos pères et de nos mères, de la parenté (suggeneia), de l’alliance (kêdestia) et du compagnonnage (hêtairia) – car tous ces liens unissent beaucoup d’entre nous —, par égard pour les dieux et les hommes, cessez d’agir mal envers la patrie78. » Quelques années plus tard, Démosthène, dans Contre Aristogiton, interpelle ses concitoyens en se servant d’arguments comparables : « Vous, Athéniens, avec le même sentiment naturel de “philanthropie” que, comme je l’ai dit, vous avez les uns pour les autres et dont les familles (suggeneiai) usent dans les maisons privées (tas idias oikias), vous en usez dans la cité pour ce qui relève des affaires publiques (dêmosia)79 » -pour convaincre les juges que le sycophante est dépourvu de cette qualité propre aux citoyens athéniens dans leur oikos et dans la polis. Précisément, la philanthrôpia80 naît du partage et d’epitêdeumata (mœurs, occupations) communs : religieux, sociaux, politiques, militaires, etc., dans la cité comme dans la famille (des côtés patrilinéaire et matrilinéaire) et entre familiers.

Les limites entre les différentes catégories d’amitié sont sans doute plus floues que les distinctions volontairement schématiques proposées par les auteurs du ive siècle. Ces relations se superposent les unes aux autres, s’entrecroisent et glissent éventuellement de l’une à l’autre en fonction des situations. Les classifier et les hiérarchiser à la manière d’Aristote les rend opératoires, mais ne présente qu’un reflet déformé de la réalité. En d’autres termes, liens familiaux et liens politiques sont complémentaires et présentés, voire dénoncés parfois comme concurrents et incompatibles.

De nombreux travaux ont montré que les frontières du public et du privé, en particulier dans le monde grec, ne sont pas strictement délimitées, que l’opposition entre idia et koina n’est pas toujours pertinente81. De fait, à Athènes, l’élaboration du champ du politique s’accompagne d’un discours de la démocratie qui ne parle que de ce qui semble le mieux traduire l’égalité politique – les institutions et les liens entre citoyens-, ce qui est un trait caractéristique de l’imaginaire athénien du ve siècle. Le discours démocratique s’emploie généralement à minimiser l’importance de formes de groupements et d’expressions collectives non strictement politiques. Ce n’est qu’au iv e siècle que des textes, comme ceux d’Aristote par exemple, tendent à montrer à quel point le partage des formes les plus collectives de la vie sociale renforce les liens de la citoyenneté et permet d’envisager la question du pouvoir sous le signe de la relation. Dans cette perspective, les liens qui se nouent dans un cadre familial – parenté, mariage, amitié et familiarité – sont tout aussi importants que les liens civiques et institutionnels. Finalement, sociabilité familiale et sociabilité politique sont deux expressions d’une même communauté dont elles soudent, à différents niveaux, tous les éléments. Le partage des joies et des peines, des rencontres fréquentes et soutenues, tant formelles qu’informelles, ainsi que des activités communes dans des cercles différents et complémentaires créent des philiai entre citoyens. Ces philiai sont familiales et politiques. Ces liens s’ajoutent, se superposent et interfèrent pour constituer l’identité du citoyen. Les circonstances (événements proprement familiaux/événements proprement politiques) font basculer ces amitiés, construites parfois dans l'oikos, de la sphère familiale à la sphère politique. La sociabilité familiale a donc, à l’occasion, des conséquences politiques. L'oikos est à cet égard un « autre lieu du politique82 » – un espace frontière, une lisière – où se forge éventuellement l’identité politique du citoyen, en tout cas un lieu où se nouent des liens qui, à l’occasion, ont des répercussions politiques.

Notes

1 Lire W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, Indianapolis, 1992 ; O. Aurenche, Les groupes d'Alcibiade, de Léogoras et de Teucros. Remarques sur la vie politique athénienne en 415 av. J.-C., Paris, 1974 ; J. K. Davies, Wealth and the Power of Wealth in Classical Athens, op. cit J. Littman, Kinship and Politics in Athens, 600-400 B.C., New York, 1990 ; L. G. Mitchell & P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », op. cit. ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts. The Public Use of Private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., op. cit.

2 Autrement dit, à la croisée des institutions, des pratiques collectives et des manières de vivre propres aux citoyens (les nomoi, les tropoi ou les epitêdeumata).

3 Ainsi, sur un mode comique, dans les Acharniens d’Aristophane, le numphios envoie des viandes provenant de son repas de noce à Dicéopolis en échange d’un service (« pour qu’il puisse ne pas aller à la guerre et rester chez lui à faire l’amour ») : cf. Aristophane, Acharniens, 1049-1064 ; sont cités les vers 1051-1052.

4 Voir Μ. I. Finley, Le monde d’Ulysse, op. cit., p. 121-122 ; G. Sissa, « Epigamia. Se marier entre proches à Athènes », dans J. Andreau & H. Brühns (éd.), Parenté et stratégies familiales dans l'Antiquité romaine, Actes de la table ronde des 2-4 octobre 1986 (Paris, Maison des sciences de l’homme), Rome, 1990, p. 199 ; C. Leduc, « Comment la donner en mariage ? La mariée en pays grec (ixe-ive s. av. J.-C.) », op. cit., p. 271 ; E. Scheid-tissinier, « Les échanges matrimoniaux », dans Les usages du don chez Homère. Vocabulaire et pratiques, op. cit., p. 83-114.

5Homère, Iliade, XIII, 361 et suiv.

6Hérodote, VI, 126-131.

7 Cf. ibid., VI, 128.

8 Cf. Pindare, Pythique, VII, 15-17 ; Hérodote, VI, 125, 5 ; Isocrate, XVI, 25.

9 Cf. Hérodote, VI, 128. Lire L. Gernet, « Mariages de tyrans », dans Droit et institutions en Grèce antique, Paris, 1982, p. 229-249 ; G. Hoffmann, La jeune fille, le pouvoir et la mort dans l’Athènes classique, Paris, 1992, p. 231 ; A. Duplouy, Le prestige des élites. Recherches sur les modes de reconnaissance sociale en Grèce entre les xeet ve siècles avant J.-C., Paris, 2006, p. 79-117.

10 Cf Hérodote, I, 60, 8-9-1, 61, 3-6 ; Aristote, Constitution des Athéniens, XIV, 4-XV, 1. Voir P. Lévêque & P. Vidal-Naquet, Clisthène l'Athénien. Sur la représentation de l'espace et du temps de la fin du Vf s. à la mort de Platon, Paris, 1983.

11 Voir, J. K. Davies, Athenian Propertied Families (600-300 B.C.), op. cit., p. 235 ; 275 ; 305 ; 309 et 428 ; ID., Wealth and the Power of Wealth in Classical Athens, op. cit., p. 117-120.

12 Lire, entre autres, C. Mossé, « Stratégies matrimoniales et fonctionnement de la vie politique à Athènes (ve-ive siècles) », dans Parenté et stratégies familiales dans l’Antiquité romaine, op. cit., p. 550-553 ; C. A. Cox, Household Interests. Property, Marriage Strategies and Family Dynamics in Ancient Athens, op. cit., notamment, p. 216 et suiv.

13 Voir C. Mossé, ibid., p. 551-552.

14 Cf. Diodore de Sicile, XIII, 84, 1.

15IG XII, 5,863, 5-7.

16 Cf. SEG, XXXII, 1243, 19 (J. & L. Robert, Bull. 1983, 323) ; R. Hodot, « Décret de Kymè en l’honneur du prytane Kléanax », The Getty Museum Journal, 10, 1982, p. 165-180 ; P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 255 et suiv.

17 P. Schmitt Pantel, ibid., p. 393.

18 Cf. IG XII, 5, 863, 11-20.

19SEG, XXXII, 1243, 49-52.

20 Voir A.-M. Vérilhac & C. Vial, Le mariage grec du vie siècle av. J.-C. à l’époque d’Auguste, op. cit., p. 301, et aussi P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 407.

21 Par exemple, dans Hypéride, II, Pour Lycophron, 10, le plaideur rappelle qu’il n’est pas « [injuste] qu’au tribunal on soit secouru par ses familiers et ses amis (tous oikeious kai tous philous boêthein) » (traduction Colin, « CUF », modifiée). Cf. aussi Aristote, Éthique à Nicomaque, IX, 11, 1-6, 1171 a-b, sur le besoin d’amis dans la prospérité et l’adversité.

22 Cf. Xénophon, Helléniques, I, 7, 16.

23 Cf. Isée, IV, La succession de Nikostratos, 1.

24 Cf. Isée, VI, La succession de Philoktémon, 1-2.

25 Cf. Lysias, V, Pour Callias, 1.

26 Cf. Isocrate, XV, Sur l'échange, 93 et 96.

27[Démosthène], LIV, Contre Conon, 35.

28 Cependant, dès l’époque archaïque, sous une autre forme, peut-être moins « institutionnalisée », des groupes politiques se sont constitués à partir d’un noyau de parents et d’alliés. Liens familiaux et alliances matrimoniales jouent un rôle effectif dans la constitution de ces groupements et aussi dans les relations de clientèle. Sur cette question : C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, Paris, 1995, p. 147-151. Sur les alliances matrimoniales, voir supra. Sur le clientélisme en Grèce, lire E. Deniaux & P. Schmitt Pantel, « La relation patron-client en Grèce et à Rome », OPUS, VI-VIII, 1987-1989, p. 147-163, et C. Mossé, « Peut-on parler de patronage dans l’Athènes archaïque et classique ? », dans Religion et anthropologie de l’esclavage et des formes de dépendance, op. cit., p. 29-36.

29 . Lire W. R. Connor, The New Politicians of Fifth-Century Athens, op. cit., p. 10 ; O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 24 et suiv., 51 et suiv.

30 . Cf. Hérodote, V, 71.

31 Cf. Plutarque, Aristide, II, 5 ; Thucydide, I, 137, 3.

32 . Sur les comportements de Thémistocle et Périclès : P. Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au vesiècle, Paris, 2009.

33 C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 149. D’après O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 37, les hétairies sont des associations à activités multiples, tandis que les sunômotai (ligues de conjurés) sont des associations dont les membres se regroupent dans un but précis, le complot (epibouleusis). Il peut s’agir, dans les deux cas, des mêmes personnes. Par exemple, un orateur se plaint de ce que, au moment de procéder à une ostrakophoria, ceux qui ont l’appoint de nombreux compagnons et alliés politiques (hoipollous tous hetairous kai sunômotas) ont l’avantage sur les autres, « pas comme dans les tribunaux, où les juges sont désignés par le sort » ([Andocide], IV, Contre Alcibiade, 4).

34 . Xénophon, Helléniques, I, 4, 18-19 (traduction Hatzfeld, « CUF », légèrement modifiée). Cf aussi Plutarque, Alcibiade, XXXII, 2.

35 O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 56 et suiv. Pour les groupes de Léogoras et Teucros, ces remarques restent valables. La composition du groupe de Léogoras offre la même image, même si la proportion de parents est moindre : un quart, seulement, des membres du groupe est parent (dix d’entre eux ont à des degrés divers des liens de parenté). « Ainsi, comme dans le cas d’Alcibiade, c’est une famille qui constitue l’armature du groupe. Léogoras et Andocide en sont les éléments principaux autour de qui se rassemblent d’autres parents, proches ou lointains. » Dans le groupe de Teucros, la structure familiale n’est pas aussi forte. « La famille, noyau du groupe, se réduit ici à deux personnages seulement (Diognétos et son frère Nicias), mais d’autres parents pouvaient faire partie du groupe sans être impliqués dans les affaires de sacrilèges » (ibid., p. 65 et suiv., 76 et suiv.).

36 Cf. Lysias, XX, Contre Polystratos, 11.

37 Cf. Lysias, XII, Contre Eratosthène, 62.

38Platon, Lettres, VII, 324 C-D (traduction Souilhé, « CUF », modifiée).

39 Voir O. Aurenche, Les groupes d'Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 55.

40Lysias, XVIII, Péroraison sur la confiscation, 6 (traduction Gernet & Bizos, « CUF », modifiée).

41 Dans ce même registre, Lysias, XII, Contre Eratosthène,65, affirme qu’en raison de la participation d’Hagnon, le père de Théramène, au collège préparatoire des probouloi après le désastre de Sicile, son fils contribue naturellement à établir l’oligarchie. Il justifie ainsi les choix et les actions politiques de Théramène par sa filiation. Xénophon, Helléniques, II, 3, 30, précise que Théramène aurait profité de la bonne réputation de son père auprès du peuple.

42 Cf. Platon, République, VIII, 558 C-D. Cf. VIII, 549 C-550 D et VIII, 559 C-560 A.

43 Cf aussi Isocrate, XIX, Éginétique, 10-11.

44 C. A. Cox, « Incest, Inheritance and the Political Forum in Fifth-Century Athens », op. cit., p. 34-46.

45Isée, VII, La succession d’Apollodoros, 12.

46Thucydide, III, 82, 6.

47 Cf. Platon, Ménéxène, 243 E2-244 A3 (Classiques en poche, Les Belles Lettres, 1997). Lire N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d'Athènes, Paris, 1997. Cf. aussi le discours de Cléocritos daté de 404-403 : Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-21.

48 Lire C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 151-152, et « Classes sociales et régionalisme à Athènes au début du vi e siècle », AC, 33, 1964, p. 401-413, notamment p. 410 : « montrer les liens de Mégaclès avec la paralia c’est-à-dire la plaine côtière au Sud-Est d’Athènes, où seront plus tard inscrits les Alcméonides, et surtout de Pisistrate avec la région d’au-delà des collines où se trouve Brauron, le lieu d’origine de sa famille, est une démarche assurément essentielle ». Sur les relations de voisinage : W. Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassichen Griechenland, op. cit.

49 B. Haussoullier, La vie municipale en Attique. Essai sur l’organisation des dèmes au ives., Paris, 1884, p. I.

50Plutarque, Cimon, X, 1, et Périclès, IX, 2 ; Théopompe, FGrH 115 F 89 et 135 [Philippica].

51Plutarque, Cimon, X, 2 ; cf. Aristote, Constitution des Athéniens, XXVII, 3.

52 Voir P. Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 179-208.

53 Voir O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 84 et 89 et suiv.

54 R. Sealey, Essays on Greek Politics, New York, 1967, a relevé des démotiques communs parmi les membres de ces groupes.

55Lysias, XXVII, Contre Epicratès, 12.

56 Cf. Lysias, XIII, Contre Agoratos, 55.

57 Voir R. Sealey, Essays on Greek Politics, op. cit. ; C. Mosse, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 151.

58Lysias, Fragments, XXIV, Pour Pherenicos au sujet de la succession d’Androcleidès, 1, 1-3.

59Xénophon, Économique, II, 5. Sur l’utilité comme condition sine qua non de la philia pour Socrate, surtout à propos des Mémorables, lire L.-A. Dorion, « Socrate et l’utilité de l’amitié », Revue du Mauss, 27, 2006, p. 269-288.

60 R Schmitt Pantel, La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, op. cit., p. 122.

61 Ces groupes d’amis politiques, qui combinent habitudes sumpotiques et activités politiques (cf., e. g., Platon, Théétète, 173 D, et [Démosthène], LIV, Contre Conon, 39, à propos de l’hétairie des Triballes), sont mis en avant, en pleine guerre du Péloponnèse, et dénoncés pour avoir voulu mettre en péril les institutions d’Athènes. L’affaire de la mutilation des Hermès à la veille de l’expédition de Sicile en 415 ainsi que la parodie des Mystères dans des maisons privées en témoignent (cf. Thucydide, VI, 27-28 et VIII, 54, 4). Sur cette question, lire notamment O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit.·, O. Murray, « The Affair of the Mysteries : Democracy and the drinking Groups », dans O. Murray (éd.), Sympotica. A Symposium of the Symposion, Oxford, 1990, p. 149-161 ; id., « L’homme grec et les formes de socialité », dans J.-P. Vernant (dir.), L’homme grec, op. cit., p. 303 ; L. G. Mitchel & P. J. Rhodes, « Friends and Enemies in Athenian Politics », op. cit., p. 11-30 ; L. G. Mitchell, Greeks Bearing Gifts The Public Use of private Relationships in the Greek World, 435-323 B.C., op. cit., p. 43. Aussi, après 404, pour défendre la démocratie restaurée, une nouvelle loi interdit-elle ce type de réunion et de groupement : Démosthène, XLVI, Contre Stéphanos II, 23.

62 C. Mossé, Politique et société en Grèce ancienne, op. cit., p. 150.

63 Cf. Démosthène, XXI, Contre Midias, 62.

64 Cf. Eschine, II, Sur l’Ambassade infidèle, 79 et 184.

65 Cf. ibid., 184.

66 Cf. Platon, République, II, 365 D, cité dans O. Aurenche, Les groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros, op. cit., p. 29.

67Plutarque, Périclès, VII, 5. Telle est aussi la tradition relative à Nicias, son successeur à la tête de l’État : cf. Plutarque, Nicias, V, 1-6. Lire les commentaires dans P. Schmitt Pantel, Hommes illustres. Mœurs et politique à Athènes au vesiècle, op. cit.

68 Sur cet aspect : V. Sebillotte-Cuchet, Libérez la patrie. Patriotisme et politique en Grèce ancienne, Paris, 2006.

69Thucydide, II, 13, 1.

70 Cf. Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 137.

71Eschine, III, Contre Ctésiphon, 224 ; Démosthène, XIX, Sur l’ambassade, 189-190.

72 Cf. Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 109 et 284 ; XIX, Sur l’ambassade, 284.

73 Dans des circonstances analogues, peu après 359-358, Isocrate choisit de rester neutre ou feint de l’être, ne se voulant ni infidèle à sa xenia avec les enfants de Jason, tyran de Phères, ni à ses devoirs envers sa cité. En raison de ses liens d’hospitalité avec Jason et Polyalko (l’épouse du tyran), il aurait plaisir à se rendre chez eux, mais bien des choses l’en empêchent : son impossibilité à voyager (à cause de son âge), sa peur de mourir loin de chez lui et, surtout, l’incertitude qui règne sur les rapports entre Athènes et les rois thessaliens. De fait, il aurait honte de passer aux yeux de certains, soit, à cause de sa cité, pour peu soucieux d’eux, soit, à cause d’eux, pour négligent à l’égard de sa cité. Si leurs intérêts diffèrent, il ne pourra pas satisfaire les deux à la fois. Cependant, en refusant l’invitation, il reste fidèle à sa cité plus qu’à ses hôtes (Isocrate, Lettres, VI, 1-3).

74Aristote, Rhétorique, II, 4, 1381 b33-34 (traduction Dufour, « CUF », modifiée).

75 Cf. Aristote, Politique, III, 9, 13-14, 1280b.

76 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VIII, 12, 1, 1161b. Lire, entre autres, E. Belfiore, « Family Friendship in Aristotle’s Ethics », AncPhil, 21, 1, 2001, p. 113-132.

77 Voir O. Murray, « L’homme grec et les formes de socialité », op. cit., p. 306.

78Xénophon, Helléniques, II, 4, 20-22.

79Démosthène, XXV, Contre Aristogiton I, 87 (traduction Mathieu, « CUF », modifiée).

80 Sur l’histoire du terme philanthrôpia : V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 318-326.

81 Voir F. de Polignac & P. Schmitt Pantel (dir.), Public et privé en Grèce ancienne : lieux, conduites, pratiques, dans Ktèma, 23, 1998 ; F. Gherchanoc, « La maison à l’intersection du privé et du public : la sociabilité en question », op. cit., p. 11-34.

82 Cette formule est inspirée du titre de l’ouvrage de M. Abélès, Le lieu du politique, Paris, 1983.

Chapitre 10. L’intervention de la cité : législations sur les fêtes de mariage et les funérailles

Les célébrations familiales, le gamos en particulier, sont des gages d’appuis, de soutiens nouveaux ainsi que de notoriété. Aussi la parenté mais surtout les solidarités nouvelles, les liens de dépendance ou les obligations et le prestige que favorisent les fêtes de l’oikos peuvent-ils devenir une source d’inquiétude pour une cité. Ces liens « familiaux » tissés entre citoyens garantissent bien sûr une certaine unité dans la cité, mais parfois ils mettent à mal sa cohésion en privilégiant ce type de relations aux dépens de celles qui résultent d’une activité proprement politique ou en renforçant le poids et la renommée d’un homme dans sa cité. Des lois relatives aux fêtes de mariage, des réglementations funéraires ainsi que des propositions de Platon en témoignent. Dans tous les cas, le sujet majeur est de limiter le faste et l’ostentation des célébrations, la prépondérance des liens familiaux dans la cité et l’ascendant d’un groupe ou d’un homme sur ses concitoyens.

Des fêtes de mariage sous contrôle ?

La générosité inhérente à la célébration d’un mariage justifie sans doute l’attitude de législateurs et théoriciens désireux de lutter contre l’aspect somptueux des repas de noces.

Dès l’époque archaïque, des législateurs, à Athènes et à Sparte, notamment, imposent des lois somptuaires et s’opposent au luxe. D’après Plutarque, Solon n’a pas voulu qu’on fit du mariage un salaire (misthophoros) ni un acte vénal, une vente (ônion)1. À Sparte, les mariages sont, selon les cas, soit cachés, soit collectifs : personne, en théorie, ne peut s’y distinguer. C’est une façon de brider l’ostentation aristocratique et surtout de briser les liens de clientèle qu’engendre parfois une union matrimoniale ou encore l’ascendant d’un individu ou de son groupe familial. Ces liens de dépendance comme la prépondérance d’un individu sont en effet perçus comme un danger. Loin de favoriser l’émergence d’une conscience civique et la cohésion des cités archaïques souvent agitées par des tensions sociales, ils contribuent plutôt à fragiliser les poleis en encourageant le développement de solidarités familiales2.

Ces préoccupations réapparaissent à partir du ive siècle. Dans un contexte autre, l’association entre mariage et politique permet de comprendre et d’expliquer, en partie, les propositions de Platon en vue de réorganiser le mariage et deux lois somptuaires qui visent à limiter le nombre d’invités présents dans l’oikos lors des fêtes de mariage.

Dans la République, Platon, en théoricien politique, propose un nouveau modèle politique et s’attache, entre autres par le mariage, à structurer différemment les liens entre citoyens. Le rituel qui préside à la célébration des noces eugéniques entre gardiens est maintenu, mais il est soumis au contrôle des autorités civiques. Cette mainmise du politique sur le mariage a pour conséquence la suppression des liens « privés » et durables qui unissent les individus d’une même famille. Mais, si Platon prétend dissoudre effectivement ces liens, « il n’en reconstitue pas moins une famille symbolique, généralisée à la catégorie des gardiens tout entière3 ». Ainsi, chacun est amené à considérer l’autre comme un membre de sa famille. Des liens familiaux cachés, pour les uns, et fictifs (au sens de non biologiques), pour les autres, imposent « des devoirs de solidarité, la crainte et le respect vis-à-vis de tous les membres du groupe et non de la seule petite fraction que constitue la parenté réelle4 ». Le philosophe, dans sa construction, entend rompre les solidarités familiales qui se créent et se réaffirment au sein du groupe restreint des commensaux à l’occasion d’un mariage. Son idée est de mettre fin à la concurrence des espaces de sociabilité, les oikoi et la cité ne formant plus qu’un tout totalement homogène. Ainsi le rituel matrimonial, expression jusque-là de la sociabilité et des liens familiaux, contribue à souder exclusivement le groupe des gardiens en vue de le constituer en unité politique forte. De plus, de même que les conflits entre famille et cité sont abolis, de même le sont ceux qui naissent à l’intérieur d’une même famille, d’un même groupe de parents.

À propos de la cité des Magnètes, le philosophe préconise, pour les banquets (hestiaseis) de mariage, de ne « pas inviter plus de cinq amis (philoi) ou amies (philai) de chaque famille, et de même autant de parents (suggeneis) et familiers (oikeioi) de chaque côté » et d’en diminuer le faste en réduisant les dépenses : « Personne ne fera une dépense disproportionnée avec sa fortune, c’est-à-dire qui dépasse une mine pour les plus riches, la moitié de cette somme pour les suivants et ainsi du reste, à mesure que diminue le cens (to timêma) de chacun5. » De cette façon, en restreignant l’ostentation, chacun sera en mesure de payer ses impôts. Des législateurs ont mis, ponctuellement au moins, ces principes en pratique afin de limiter l’influence de familles sans doute prestigieuses, mais suivant des modalités différentes. Ainsi, à Iasos (située sur la côte d’Asie Mineure entre Milet et Halicarnasse), d’après un extrait de la politeia que cite l’historien Héraclide, à une date indéterminée, « il était interdit de régaler (hestian) plus de dix hommes et autant de femmes lors d’un mariage et de prolonger les noces plus de deux jours6 ». La cité contrôle le nombre de convives ; les festivités sont circonscrites dans le temps. Une réglementation de ce type est aussi appliquée à Athènes en 317. La loi, en effet, fixe le nombre de convives à trente au plus. Elle tente ainsi de mettre fin à l’action des parasites (à en croire les exemples recueillis par Athénée7) et de ce fait aussi au luxe qui prévaut lors des fêtes nuptiales8. Des gynéconomes, en coopération avec des aréopagites, sont chargés de faire respecter le règlement : ils comptent les invités et expulsent les surnuméraires « dans les oikiai durant ces réunions (sunodoi), soit aux noces (gamoi) soit aux autres sacrifices (thusiai)9 ». Ces mesures, l’une théorique, les autres effectives, ont notamment pour dessein ou en tout cas pour résultat d’atténuer la notoriété des noces et, par conséquent, de restreindre le nombre de témoins. Limiter l’éclat de la fête, les dépenses engagées et le nombre de convives souligne des préoccupations éventuellement économiques (peut-être à mettre en relation avec le développement de la chrématistique), mais qui sont à lier aussi, probablement, à la question de l’assise matérielle de l’autorité et du pouvoir. Cela suggère, de plus, que la cité d’Iasos ainsi que la société athénienne ont maintenu des cadres agonistiques ; la famille reste un lieu où se surpasser est encore la marque de la place qu’on occupe dans une cité. Ainsi, ces prescriptions visent plus ou moins directement les relations privilégiées de familiarité que crée l’ensemble des rituels familiaux ; elles s’attaquent peut-être à l’influence de certaines familles et aux solidarités familiales susceptibles de mettre à mal la cohésion sociale et politique de la cité, qui ainsi s’en prémunit. La cité, pour se renouveler, a besoin de voir ses citoyens s’unir en des mariages reconnus comme légitimes. L’ostentation et la publicité des noces sont indispensables ; néanmoins, la fête doit être contenue et pleine de retenue, sans débordement, pour ne pas perturber la vie civique et les liens politiques qui, dans leurs manifestations, doivent avoir la plus belle part. Ainsi, la polis veille à l’aidôs des célébrations familiales et se prémunit contre l’hubris qui peut caractériser certaines fêtes propres aux oikoi.

Les différents actes constitutifs du mariage créent et consolident des solidarités qui sont susceptibles de mettre en péril l’ordre politique établi, du moins certains le croient-ils. À l’époque archaïque, les comportements des aristoi sont plus particulièrement visés. Aux époques classique et hellénistique, la cité tente, plus largement, de restreindre la sociabilité familiale et les liens de familiarité qui se tissent, au fil des rencontres, dans chaque oikos. L’idée est, par conséquent, de préserver la cohésion de la cité et de favoriser la construction des liens politiques et institutionnels, en tout cas de mettre en relief ce type de liens plutôt que les liens familiaux. En outre, le mariage, qui souvent sert à penser la stabilité de la cité, doit aussi en assurer et garantir l’harmonie.

Le deuil et les funérailles sous la coupe de la cité10 ?

Hommes et femmes portent le deuil de façon ostensible par des marques corporelles et vestimentaires ainsi que des comportements et attitudes spécifiques. Le deuil des premiers et des secondes agit dans la sphère du politique et interfère avec la norme politique. Dès lors comment interagissent la famille et la cité, comment s’articulent l’individuel et le collectif lors d’un deuil ? En quoi les réglementations funéraires en éclairent-elles certains aspects11 ?

Le deuil dans la sphère du politique

S’occuper des morts relève d’une obligation légale et rituelle. Pourtant, ces hommes, ces femmes et ces enfants parés de noir, chevelure, corps et visage abîmés, quand ils s’exposent au regard, en deuil, au son des lamentations, et investissent de leur cortège l’espace de la cité, sont source de nuisances et parfois présentés comme un danger de l’intérieur. Pourquoi ? Qu’est-ce qui est en jeu quand le deuil s’immisce dans la sphère du politique ?

Bien évidemment, le souci premier est celui de la contamination de la souillure et des risques, dont on ne peut mesurer l’étendue, que constituent ceux qui ont côtoyé le cadavre, pour la cité, ses habitants, les dieux et les espaces, en particulier les lieux sacrés. Là, les femmes, en raison de leur nature, précisément de la perméabilité de leur corps, et du rôle qu'elles jouent autour de la dépouille, sont les plus exposées et les plus dangereuses pour autrui12.

Mais la mise en œuvre du rituel funéraire a encore d’autres implications bien connues pour l’époque classique et, en particulier, pour Athènes. En effet, la théâtralisation du deuil, somme toute indispensable, doit néanmoins se conformer à une norme, être mesurée, sans quoi le deuil devient hubris et expression du féminin13 ; de fait, il s’oppose, dans son essence, à des comportements virils propres aux citoyens. Il est, dès lors, dans ses manifestations, particulièrement « apolitique ». Il ne dit pas l’harmonie et le bon ordre, l’ eukosmia, qui devraient régner pour garantir la concorde et l’unité de la cité autour de la cohésion de ses citoyens. Dans la tragédie, tout spécialement, ce registre de l’hubris est le propre d’un deuil féminin. Ainsi, Admète, au moment de l’ekphora de son épouse, prescrit à tous les Thessaliens « de s’associer au deuil féminin (penthos gunaikos), la chevelure rasée et en vêtements noirs (melampeplos stole)14 ». Néanmoins, l’attitude du roi de Phères dans le deuil caractérise aussi un tyran. Ailleurs, ce deuil est qualifié de « familier » (oikeiospenthos) pour signifier que les comportements auxquels il préside n’ont pas à investir l’espace de la cité. Ainsi, dans Antigone de Sophocle, le messager, après avoir annoncé la mort d’Hémon à Eurydice, nourrit l’espoir qu’« il lui répugne de gémir à travers toute la cité (kluousan espolin goous ouk axiôsein) et que [ce soit] dans ses chambres, à l’ombre de son toit, qu'elle s’en [aille] sans doute donner à ses servantes le signal d’un deuil familier (penthos oikeion)15 ». En effet, non canalisés, ces débordements féminins font peur et deviennent une nuisance sociale, source de désordre16. En revanche, à Sparte, tant les femmes que les hommes sont exemplaires ; l’atteste, entre autres, l’épisode qui suit la défaite de Leuctres de 37117 ; Xénophon et Plutarque décrivent ainsi une inversion des manières d’être après l’annonce aux familles des noms des survivants et des défunts : les éphores « recommandèrent aux femmes de ne pas faire de lamentations, et de supporter leur chagrin en silence18 », « les pères de ces derniers [des morts], leurs parents par alliance (kêdestai) et leurs familiers (oikeioi) descendirent sur l’agora et se saluèrent, le visage joyeux, pleins d’orgueil et de joie, tandis que les familiers des survivants, comme s’ils étaient en deuil, restaient chez eux avec les femmes ou, s’ils étaient obligés de sortir, montraient dans leur tenue (manière d’être et apparence : schéma), leur voix (phônê) et leur regard (blemma), leur humiliation et leur consternation19 ». Ces récits insistent également sur l’andreia des Spartiates – des hommes comme des femmes – et leur dévouement à la cité, tandis que sont stigmatisés les survivants.

Plus largement, des textes mettent aussi en exergue deux peurs ou deux déviances qui ne sont pas simplement le fait des femmes, ni nécessairement une expression du féminin.

La première est qu’un deuil est susceptible de mettre en péril l’unité de la cité. En effet, contrairement à la fête qui, dans son essence, est rassemblement, joie et beauté éclatante20, celui-ci s’y oppose et surtout met entre parenthèses, en principe, les formes les plus élémentaires de sociabilité. Après la mort de Patrocle, Achille « ne participe plus aux repas [et reste] à l’écart de la vie sociale, du banquet. [...] La consommation de nourriture marque bien une étape de transition, puis de réintégration dans la norme21 ». Au début du viie siècle, Archiloque de Paros exhorte un dénommé Périclès à rallier les joies de la convivialité masculine et les fêtes de la cité : « Les funérailles gémissantes (kêdea stonoenta), Périclès, pas un de nos concitoyens ne songe à les blâmer : plus de joie dans nos banquets, ni dans les fêtes de la cité. Mais rapidement, supportez vos souffrances [prenez courage] et repoussez le deuil féminin (gunaikeion penthos)22. » De fait, être en deuil, c’est aussi nier temporairement son être social et politique, faire abstraction de soi dans sa relation aux autres (en particulier avec ceux qui ne sont pas concernés par le décès), déserter les affaires de la cité23 et ne plus honorer les Olympiens24. Au contraire, à Sparte, de façon atypique, après l’épisode de Leuctres susmentionné, aucun deuil ne perturbe la célébration des Gymnopédies : « Les éphores [...] ne laissèrent pas le choeur quitter la scène et la cité perdre son air de fête (heortê)25. » La mort n’introduit pas de rupture. On ne cesse pas de célébrer Apollon. Et plus encore, les mères, plutôt que de porter le deuil, manifestent un surcroît de piété à l’égard des dieux et non de leurs fils : « Celle qui attendait le retour du combat de son fils vivant était abattue et silencieuse, tandis que les mères de ceux dont on annonçait la mort se rendaient aussitôt dans les temples et s’abordaient entre elles joyeusement, avec fierté26. » D’une certaine façon, cette parfaite andreia ne serait-elle pas un signe d’hubris mais inversé ? Ailleurs, une telle rupture non maîtrisée semble constituer un danger pour la cité. Dans ce contexte, des funérailles publiques présentent un intérêt tout particulier. Elles permettent, en effet, aux vivants, par la célébration du courage, de la timê et de l’eukleia (la réputation) des soldats morts, de trouver « un adoucissement à leur deuil (parapsuchên tôi penthei)27 » et surtout de passer des lamentations à l’éloge28. Un cérémonial, où le deuil et les obsèques se muent en fête, où les vêtements blancs se substituent aux noirs, les éloges et les hymnes aux lamentations, serait analogue dans son principe. Platon préconise une célébration de ce type pour les funérailles des correcteurs (euthunoi) des Lois : « Quand ils mourront, l’exposition de leur dépouille, leur convoi funèbre, leur tombeau les distingueront des autres citoyens. Tout le monde sera vêtu de blanc. On s’abstiendra de chants funèbres et de lamentations29. » Ces honneurs les distinguent des simples mortels et les apparentent à des « fondateurs » héroïsés. Des hommes illustres et des bienfaiteurs de cités de l’époque hellénistique ont eu de telles funérailles30. Ainsi, le Corinthien Timoléon, qui fut maître de Syracuse de 346 à 337, chassa Denys le Jeune, puis imposa la paix aux Carthaginois et rétablit les lois, fut honoré à sa mort en 337-336, dans cette même cité, comme un père et un oikiste : « Ce fut une cérémonie splendide. [...] Plusieurs dizaines de milliers d’hommes et de femmes accompagnèrent le convoi. Le spectacle ressemblait à une fête (heortê) : tous étaient couronnés et portaient des vêtements blancs. Les cris et les larmes se mêlaient aux éloges du mort31. » En 213-212, les obsèques d’Aratos, à la fois refondateur de Sicyone, après la mort du tyran Nicoclès, et stratège de la confédération achaienne, sont comparables : « Ils changèrent aussitôt le deuil en fête (eis heortên) : couronnés et vêtus de blanc, au milieu des péans et des chœurs, ils ramenèrent d’Aïgion le corps dans leur cité32. » Les valeurs s’inversent. La célébration s’apparente à une fête (heortê) et devient éminemment politique.

La seconde inquiétude concerne la manipulation de la mort et du deuil à des fins politiques, la peur de formes de vengeance ou encore d’une stasis. De nombreux travaux soulignent que les femmes, par leurs lamentations et des invocations à la tombe, attirent l’attention, puis la compassion, et constituent dès lors une menace sociale, un danger ; en effet, par une semblable attitude, elles sont susceptibles de développer la colère, un sentiment de vengeance et d’être à l’origine d’une vendetta33. En ce sens, les pleurs ainsi que les toilettes sombres apparenteraient ces femmes « provisoirement, le temps du deuil, au groupe des Érinyes », ces terribles démons vengeurs qui pourchassent les auteurs de crimes contre la famille, à l’aspect « sombre et repoussant », et « auxquels, [...], le port de peploi blancs est refusé »34. Néanmoins, une crainte de même nature justifie sans doute que Périclès, dit-on, « sur le point de mourir », se vante de « ce qu’il y a de plus grand et de plus glorieux dans [s]a vie : c’est que jamais [il] n’[a] fait prendre un manteau noir (melan himation) à aucun Athénien35 ». Formule curieuse, sauf si elle renvoie à l’absence de morts inutiles et donc à ses qualités conjointes d’homme politique et de stratège capable de préserver la paix civile. La situation est tout autre à Athènes en 406. En effet, après la bataille des Arginuses, lors des Apatouries, Théramène et son groupe d’amis organisent « une manifestation d’hommes vêtus de manteaux noirs (melana himatia) et tondus ras », investissent l’assemblée et obtiennent la condamnation des stratèges qui n’ont pas recueilli les corps des naufragés36. Cette mise en scène, toute masculine et frappante37, du deuil suggère à quel point un groupe particulier – ici, ces hommes agissent comme s’ils étaient les parents (suggeneis) des morts peut, certes, troubler le fonctionnement des institutions, voire les déstabiliser38, mais aussi et surtout être vecteur de violence en réclamant justice qu’on punisse ceux qui n’ont pas rendu les corps des défunts pour les funérailles. La condamnation des généraux apaise les tensions et évite un appel à la vengeance qui aurait pu conduire à la stasis39.

Ces éléments permettent de mieux comprendre certains aspects des réglementations funéraires qui visent à limiter et à canaliser le deuil40.

Lois sur le deuil

Ces réglementations s’attaquent, en effet, notamment aux démonstrations de deuil comme spectacle visuel et sonore et, en cela, plus particulièrement à l’ekphora, la procession qui traverse la cité et conduit le défunt jusqu’à sa tombe41. Elles sont, en premier lieu, somptuaires. Elles limitent le coût et la quantité du matériel funéraire transporté et le faste des tombes. De fait, l’interprétation traditionnellement admise fait des législations funéraires des mesures anti-aristocratiques visant le luxe et la dépense42. Néanmoins, celles-ci s’avèrent également en partie dirigées « contre les femmes, leur affectivité et leurs débordements43 », autrement dit contre l’expression d’un pathos féminin, mais pas seulement. Ainsi, à Athènes et à Iulis, durant l’ ekphora, la présence des femmes, placées derrière les hommes, semble dissimulée. N’est-ce pas une façon de mettre en avant les liens dephilia plutôt que la rupture consécutive à un décès ? De plus, leur participation est limitée. Ces mêmes cités, en effet, définissent précisément la qualité des miainomenai et réduisent leur nombre ; si possible, les femmes en âge d’avoir des enfants en sont exclues. Cette mesure garantit probablement aussi leur fonction de génitrices œuvrant pour la régénération des foyers domestiques et par là même de la cité44. À cet égard, Hésiode conseille à Persès : « Ne fais pas d’enfants au sortir de tristes funérailles, mais au retour d’un festin des dieux45. » Enfin, elles contraignent tant les hommes que les femmes à afficher le deuil et à s’extraire de la vie civique avec mesure. En ce sens, des prescriptions concernent, tout d’abord, les marques visibles du deuil. Elles s’attaquent aux marques corporelles – à Athènes, depuis Solon, par exemple, il est interdit aux femmes de se meurtrir le visage et de se frapper la poitrine46 – et à l’ostentation vestimentaire, suivant une hiérarchie. Ainsi, sur l’île de Céos, les signes visibles du deuil sont proscrits pour les hommes et les femmes, sauf les mères : « Concernant les morts, pour les hommes, le deuil ne se porte ni sur les vêtements ni sur la chevelure (ouden... prei esthêta ê kouran) ; pour une mère dont l’enfant est mort, [le deuil se porte] un an47. » La prescription vise à la fois l’expression et le temps du deuil. À Gambreion, des dispositions de la loi sont comparables ; elles contribuent à rendre le deuil plus discret en en amenuisant les signes ou en les supprimant tout simplement : « Que les femmes de Gambreion observent la loi selon laquelle les femmes en deuil porteront un vêtement gris [ou brun selon l’interprétation du terme phaios] qui ne soit pas sali ; les hommes et les enfants en deuil porteront un vêtement gris [ou brun] ou bien, s’ils ne le veulent pas, blanc48. » Le deuil se porte donc en demi-teinte. Néanmoins, les femmes doivent porter le deuil ostensiblement, contrairement aux hommes et aux enfants, qui bénéficient d’un choix tout relatif. En outre, des prescriptions s’attaquent aussi aux signes audibles du deuil49. Le silence est imposé durant l’ekphora. Règle générale, elle vaut tant pour les femmes que pour les hommes ; ainsi à Catane au viie siècle, si le préambule des lois de Charondas que reproduit Stobée est authentique – ce qui est douteux-, à Marseille, à Iulis au ve siècle et à Delphes pour les Labyades vers 40050. De même, thrènes et lamentations sont interdits sur les tombeaux des morts plus anciens, à Athènes et, aussi après l’enterrement, à Delphes51. De plus, elles interdisent tout rassemblement inopportun. À Mytilène, cité de Lesbos, au vie siècle, Pittakos défend à quiconque d’assister aux obsèques de personnes étrangères à la famille (alieni). À Iulis, « aucune femme ne pourra pénétrer dans [la] maison [du mort], sauf celles qui sont porteuses d’une souillure (miainomenai) ». À Delphes, « on ne [...] déposera [le défunt] nulle part [aux tournants du chemin ?] » et « sur les tombeaux des morts plus anciens : [...] on rentrera chacun chez soi, excepté ceux qui vivaient au foyer du mort, ainsi que ses oncles paternels, beaux-parents, descendants et gendres52 ». Enfin, ces lois limitent la durée du deuil. À Marseille, « le deuil ne dure que le jour des obsèques (luctus funeris die[s] ... finitur) » ; il est de trente jours à Athènes. À Iulis, la cérémonie du trentième jour pour le mort est interdite et les rites commémoratifs autorisés uniquement le troisième jour et aux anniversaires. A Gambreion, la cité ordonne « que le quatrième mois, les hommes quittent le deuil et les femmes le cinquième ; qu elles abandonnent toute pratique funèbre (kêdeia) et quelles sortent impérativement pour participer aux processions prescrites expressément par la loi53 ». Vêtements de deuil et épanchements sont circonscrits dans le temps, un peu moins pour les femmes, peut-être des mères dont les enfants seraient morts, comme à Céos. Aussi, garantir l’ordre public et le bon fonctionnement de la vie sociale, politique et religieuse, est-ce contraindre ces dernières à fréquenter de nouveau les sanctuaires et à participer, sans doute, à la célébration des Thesmophories indispensable au renouvellement des générations et à la survie de la ciré (la stèle est placée, entre autres, « devant les portes du Thesmophorion54 »).

L’exécution du rituel funéraire remet en question l’harmonie de la cité et rompt l’équilibre des rapports sociaux, religieux et politiques55. En définitive, quelle que soit la prescription, l’idée centrale est d’atténuer, voire de mettre fin à cette opposition majeure entre deuil et fête, entre deuil et vie politique pour restaurer l’unité de la cité, l’eukosmia et l’euphonie56 ; il faut réguler et mettre un terme à cette période durant laquelle les endeuillés s’excluent des autres groupes de sociabilité. À Sparte, à l’issue d’un deuil de onze jours, les citoyens doivent de nouveau fréquenter le gymnase et les syssities ; Plutarque le suggère : « Il fixa pour le deuil une courte durée, celle de onze jours ; on devait le quitter le douzième jour, après avoir offert un sacrifice à Déméter, car il ne tolérait pas l’oisiveté et l’inaction57. » La cité circonscrit la souillure, mais se prémunit aussi contre des attitudes et des comportements proprement familiaux et, par conséquent, préserve son intégrité politique et sa cohésion, ainsi qu'elle promeut la pérennité du temps civique.

Dans une certaine mesure, en restreignant la présence des femmes et en bannissant meurtrissures et lamentations durant l’ekphora, ces réglementations visent à promouvoir des funérailles sobres et viriles à l’image de l’idéal de la cité, au moins à partir de l’époque archaïque. Ce qui gêne et est perçu comme un éventuel vecteur de trouble dans le deuil, c’est, entre autres, le féminin comme expression du particulier, qui menace l’ensemble de la communauté. Plus généralement, ces comportements propres au deuil deviennent problématiques pour une cité quand ils constituent un domaine et un espace du particulier – de la famille dans sa singularité, par exemple58. Les femmes et le féminin ne sont qu’un aspect du registre plus large de la distinction. En effet, les textes, dans des répertoires différents, montrent que dans son essence, son organisation et ses manifestations, le deuil s’oppose à la fête, et par là même à l’unicité de la cité. Ainsi, même si la célébration des défunts reste un opérateur fort de sociabilité, elle ne concerne le plus souvent qu’un groupe restreint. Aussi ces réglementations sont-elles des lois de contrôle social, politique et religieux. Elles circonscrivent le groupe porteur de miasma, favorisent la cohésion sociale et politique, en même temps qu’elles assurent l’harmonie des relations entre les hommes et leurs divinités protectrices. L’idée générale est de faire que les individus se retirent le moins possible et le moins longtemps possible de ce qui fait la vie en cité : notamment, les réunions entre amis, la participation aux assemblées et aux autres charges politiques (magistratures, etc.), la fréquentation des sanctuaires, la célébration des dieux et les fêtes de la cité ; de même, on craint tout appel à la vengeance, source plus que probable de stasis. Pour favoriser l’unité et la paix intérieure, via le deuil, sont condamnées des attitudes « antipolitiques », précisément « tout comportement qui détourne, refuse ou met en danger, consciemment ou non, les réquisits et les interdits constitutifs de l’idéologie de la cité, laquelle fonde et nourrit l’idéologie civique59 ».

Platon ou la recherche de l’harmonie entre famille et cité

Pudeur (aidôs) et mesure (to metrios) dans le deuil sont aussi des attitudes préconisées par Platon pour les funérailles des citoyens. En effet, en Magnésie, cité idéale, le législateur intervient pour régler les funérailles familiales – donc l’ensemble des gestes et rites concernant les hommes ordinaires par opposition aux euthunoi, les correcteurs (citoyens les plus éminents contrôlant l’activité des magistrats60).

La législation platonicienne mêle des préoccupations économiques, avec l’interdiction d’inhumer en terre labourable et la réglementation de la taille des tombes61, et des préoccupations religieuses et sociales, en particulier par le fait de cacher (kruptein) le corps des morts « de façon à attrister le moins possible les vivants » – des dispositions contraires à celles connues pour la cité de Sparte : « D’abord, pour écarter toute crainte superstitieuse, il ne défendit pas d’enterrer les morts dans la cité et de placer leurs monuments près des sanctuaires ; il élevait ainsi les jeunes dans la familiarité de tels spectacles et les y habituait : ils n’étaient pas troublés ni frappés d’horreur devant la mort, ils ne croyaient pas qu'elle souille ceux qui touchent un cadavre ou passent près de sépultures62. »

Il convient bien évidemment de s’acquitter des obsèques et des cérémonies anniversaires63, pour les hommes et les femmes, en accord avec la loi des dieux et celle des hommes, en accord avec les exégètes qui déterminent pour la famille la procédure rituelle à suivre64. Mais l’ensemble du dispositif garantit la beauté des funérailles et l’harmonie dans la cité. En effet, « après la mort des parents (goneis), les funérailles les plus sobres sont les plus belles (taphê men hê sôphronestatê kallistê), sans enchérir sur la pompe habituelle, sans rabattre de ce que les aïeux ont fait pour leurs parents65 ». Aussi un gardien des lois (nomophulax), choisi par les familiers (oikeioi) du défunt, est-il tenu d’interpréter la loi dans son esprit et d’en faire appliquer les modalités. Il veille à ce que les honneurs rendus au mort aient la beauté et la mesure voulue (kalôs kai metriôs)66. L’exposition du cadavre et les cérémonies qui suivent sont exécutées « conformément à l’usage », mais le législateur règle l’ordonnancement des gestes67. Le mort est exposé endon, à l’intérieur, comme à Athènes et à Iulis, trois jours au plus, le « temps nécessaire pour savoir s’il y a léthargie ou mort réelle68 ». Lors de la prothesis, dans l’oikos, les démonstrations de deuil s’expriment librement ; en revanche, dans l’espace « public » de la cité, retenue et mesure sont de rigueur : « Qu’on pleure (dakruein) le mort, il ne convient ni de l’ordonner ni de l’interdire, mais il faut interdire de chanter des thrènes et de produire des cris hors de la maison (thrênein de kai exô tês oikias phônên exaggellein)69. » Platon ne se préoccupe pas de restreindre le nombre de familiers présents dans l’oikos, comme à Athènes et à Iulis, puisqu’un gardien des lois veille à l’ordre. Durant l’ ekphora, il faut « empêcher qu’on ne transporte le mort par les rues à découvert [comme à Delphes et à Iulis], qu’on ne crie le long de la route pendant le cortège [comme à Athènes, Delphes, Iulis, Catane et Marseille] ; veiller à ce que ce cortège soit en dehors de la cité avant le jour [comme à Athènes]70 ». Ainsi, les parents n’ont pas à afficher leur chagrin dans les rues aux heures d’affluence.

Il existe bien des points communs entre les dispositions des cités sur le deuil et celles que propose Platon. Néanmoins, du début à la fin, l’ordonnancement des funérailles est totalement soumis au strict contrôle de la cité. En renforçant l’intervention de la cité par l’intermédiaire des gardiens des lois, la beauté des funérailles est garantie. Cela justifie probablement l’absence d’informations au sujet du nombre et de la qualité des participants, tout citoyen étant subordonné aux gardiens des lois71. La cité impose simplicité et mesure, réprimant ainsi l’ostentation des funérailles et la démesure des manifestations de deuil, pour des raisons économiques et d’autres d’ordre religieux, à mettre en relation avec les considérations de Platon sur le corps et l’âme et sur l’harmonie du kosmos. Les dispositions somptuaires de la loi sont en effet directement rattachées à sa croyance en l’immortalité de l’âme et à sa volonté de préserver l’harmonie72. Dans cette perspective, les usages funéraires contribuent à donner une juste image de la mort. Tout honneur excessif contredit l’enseignement du législateur, tandis que le spectacle d’un deuil sobre et digne, d’un appareil modeste et d’un monument sans faste, incite au mépris du corps et au respect des réalités immatérielles. Cela répond aussi à la nécessité de sauvegarder l’ordre et la majesté enseignés par les dieux, sans quoi l’ordre harmonieux de la cité, miroir de l’ordre cosmique, deviendrait étranger aux citoyens et donc source de révolutions73.

Les célébrations familiales propres à l’oikos permettent d’appréhender la composition du groupe social, son ouverture, ses frontières, ses normes, sa cohésion et son identité. Ainsi, dans l’oikos et à l’extérieur du domaine strictement familial, la famille se présente comme une communauté, un nœud de solidarités organiques et imbriquées. Elle est un espace de sociabilité, non pas primaire, mais où se construisent des liens de familiarité forts. En ce sens, les fêtes et célébrations de l’oikos contribuent à mesurer la capacité d’intégration de l’oikos et la cohésion du groupe familial, ainsi réuni, et la force de l’identité et de la spécificité familiales, mais aussi parfois les capacités d’opposition, de transgression de la famille quand le citoyen fait de son oikos un groupe à part, développant ses propres codes de comportement et de représentation. En outre, elles montrent que les liens politiques et les relations de pouvoir ne se construisent pas exclusivement et ne s’expriment pas seulement dans les arènes institutionnelles d’une cité, voire dans l’espace dit civique. Les sociétés antiques, fondées sur des cultes et des rites communautaires, ont toutes tendance à exalter ces valeurs communes au détriment de l’individu et de groupes singuliers, quels qu’ils soient. Les lois somptuaires sont également à comprendre dans cette perspective.

Notes

1 Cf. Plutarque, Solon, XX, 6.

2 Voir C. Ampolo, « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », OPUS, III/2, 1984, p. 469-475. Sur Solon et sa contribution à la mise en place de la famille « nucléaire » : S. Lape, « Solon and the Institution of the “Democratic” Family Form », CJ, 98/2, dec. 2002-jan. 2003, p. 117-139.

3 N. Ernoult, Les femmes dans la cité platonicienne. La figure féminine dans la République et les Lois, EHESS, Paris, 1996, p. 143. Sur le mariage des gardiens et ses visées eugéniques, politiques et religieuses : ibid., p. 141-143. Cf. Platon, République, V, 460 A-B.

4 N. Ernoult, ibid., p. 148. Sur la famille généralisée et l’absence de conflits qui en résulte : cf. Platon, ibid., V, 464 B-D.

5Platon, Lois, VI, 775 A-B. Chez Platon, une même préoccupation existe au sujet de l’édification des tombeaux (cf. infra).

6Héraclide Lembos, Excerpta Politiarum. Edited and Translated by M. R. Dilts, dans Greek, Roman and Byzantine Monograph, 5, 1971, 385, 15, p. 38-39 = Scholia Graeca in Homeri Iliadem recensuit H. Erbse, Berlin, 1969, 126 a, p. 207.

7 Cf. Athénée, VI, 245 A-C.

8 Cf. Plutarque, Moralia, 666 E (Propos de table, IV, 3) : « Aux noces de mon fils Autoboulos, [...], Sosius Sénécion [...] posa notamment la question de savoir pourquoi l’on recevait aux repas de noces plus de personnes qu’à aucun autre. Et en effet, ceux des législateurs qui avaient le plus vigoureusement fait la guerre au luxe (poluteleia) avaient avant tout limité le nombre des invités aux noces. Celui qui traita vraiment la question, continua-t-il, parmi les anciens philosophes, n’a rien dit autant du moins que j’en puisse juger – de convaincant, Hécatée d’Abdère ; il prétend que ceux qui prennent femme invitent au festin beaucoup de personnes afin que beaucoup puissent voir et témoigner (hinapolloi suneidôsi kai marturôsi) qu’ils sont libres et épousent une femme de condition libre. Car les comiques raillent au contraire ceux qui se marient dans le luxe et l’ostentation des repas et des apprêts somptueux, disant qu’ils bâtissent sur le sable et manquent de confiance en l’avenir » ; cf. Athénée, VI, 245 A-C.

9Ménandre, Fr. 272 K (« LCL ») ; Philochore, apud Athénée, VI, 245 C (FHGI, 143, p. 408) ; FAC II, Fr. 32 et III B, Fr. 272. Sur ce point, voir W. S. Ferguson, Hellenistic Athens. An Historical Essay, Londres, 1911, p. 42 ; C. Vatin, Recherches sur le mariage et la condition de la femme mariée à l’époque hellénistique, Paris, 1970, p. 12 et 210, et B. J. Garland, Gynaikonomoi : an Investigation of Greek Censors of Women, Ann Arbor, 1981, p. 180-183.

10 Je reprends une partie de ma communication intitulée « Mise en scène et réglementations du deuil en Grèce ancienne », op. cit.

11 Sur les funérailles, le deuil et les réglementations funéraires, entre autres : D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, op. cit. ; M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 14 et suiv. ; R. Garland, The Greek Way of Death, op. cit. ; E. Georgoulaki, « Religious and Socio-Political Implications of Mortuary Evidence : Case Studies in Ancient Greece », op. cit. ; F. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel mondo greco. I. Le fonti epigrafiche, Galatina, 2000, et infra, notes 40, 41,42 et 43.

12 Sur le corps des femmes comme source, réceptacle et élément de transmission de la souillure : S. G. Cole, « Gynaiki ou themis. Gender Difference in the Greek Leges Sacrae », Helios, 19, 1992, p. 107 ; Ead., Landscapes, Gender and Ritual Space, op. cit., p. 105 et 113.

13 Cette idée se trouve déjà chez un auteur de l’époque archaïque comme Archiloque de Paros, Fr. 1 (voir infra). Comme l’affirme Euripide par la voix de Mégara dans Héraclès au vers 536 : « La femme sait, moins bien que l’homme, contenir sa douleur » ; cf. aussi Platon, Phédon, 117 D, où Socrate désapprouve les larmes de Criton et rétorque : « Si pourtant j’ai renvoyé les femmes, c’est pour cela surtout, pour éviter de leur part semblable faute de mesure. » Dans un registre comparable, cf. Plutarque, Solon, XXI, 7 : « La plupart de ces défenses subsistent encore dans nos lois. On y a même ajouté que ceux qui contreviennent à ces règlements seraient punis par les gynéconomes, comme étant sujets à la sensiblerie féminine qui fait commettre tant de fautes et d’extravagances dans les manifestations du deuil » ; id., Consolation à Apollonios, 33, où Plutarque incite son épouse à offrir le spectacle de la « simplicité » comme un « anti-spectacle » de l’excès qui accompagne habituellement la célébration du rituel funéraire. Sur l’hubris des femmes et des barbares, cf. aussi ID., Moralia, 113 A (Consolation à Apollonios, 33) ; Valère Maxime, Faits et dits mémorables, 13. Sur les femmes et le deuil : S. C. Humphreys, « Family Tombs and Tomb Cult in Ancient Athens : Tradition or Traditionalism ? », op. cit. ; S. B. Pomeroy, « Women’s Identity and the Family in Classical Polis », op. cit. ; H. Van Wees, « A Brief History of Tears : Gender Differenciation in Archaic Greece », op. cit. ; K. Stears, « Death Becomes Her : Gender and Athenian Death Ritual », op. cit. ; sur les perspectives de Plutarque caractéristiques de l’époque impériale et les émotions de femmes : M. Skountakis, « Ritual Criticism and Consolation », op. cit.

14Euripide, Alceste, 422-427.

15Sophocle, Antigone, 1246-1249 (traduction Irigoin, « CUF », modifiée).

16 Voir R. Garland, « The Well-Ordered Corpse : An Investigation into the Motives behind Greek Funerary Legislation », BICS, 36, 1989, p. 5.

17 Sur les mères, en particulier : Plutarque, Agésilas, XXIX, 7.

18Xénophon, Helléniques, VI, 4, 16.

19Plutarque, Agésilas, ΧΧΙΧ, 5-6 ; Xénophon, ibid.

20 Voir, entre autres, La fête, pratique et discours, op. cit.

21 H. Monsacré, Les larmes d’Achille. Le héros, la femme et la souffrance dans la poésie d'Homère, op. cit., p. 188-190.

22Archiloque de Paros, Fr. 1. cf. aussi id., Fr. 5 : « Ni à pleurer, je ne guérirai ma peine, ni même je ne me porterai mal en poursuivant les plaisirs et les banquets. » Sur cette opposition prégnante entre deuil et fête, voir aussi Euripide, Électre, 175-182 : « Ni vers les splendeurs de la fête, ni vers les colliers d’or, amies, hélas ! ne s’envole mon âme. Je n’irai point former des rondes avec les jeunes Argiennes, ni marquer du pied la cadence. Je pleure tant que la nuit dure, et c’est à pleurer mon malheur que tout le jour se passe encore » ; cf. id., Alceste, 760-764 ; 804 et 815 ; Ménandre, Aspis, 216-217, sur les déboires d’un cuisinier qui perd son travail quand la mort frappe une maison.

23 Comme le rappelle Démosthène, Epitaphios, 32, après la défaite de Chéronée, « les affaires de la patrie sont abandonnées et ce n’est partout que larmes et deuils ». À cet égard, N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 44, signale qu’à Tégée, la loi interdit aux magistrats de participer aux funérailles : cf. LSCGS, 31, 1. 7 et le commentaire. Néanmoins, l’idée est peut-être surtout de garantir au mieux leur pureté rituelle, comme en témoignent à Cos, au iiie siècle, les interdits relatifs à la prêtresse de Déméter et aux prêtres. Les premières ne peuvent entrer dans une maison mortuaire durant les trois jours qui suivent l’ekphora (LSCG, 154, Il b, 1. 24-26 et 39-41), les seconds pendant cinq jours (LSCG, 156, A, 1. 10-13).

24 Cf. Euripide, Suppliantes, 94-97, sur l’opposition entre la joie de rendre grâce aux dieux et des « visages lugubres ». Sur le deuil et l’impossibilité de célébrer les dieux : à Iulis, « au troisième jour et lors des eniausia, ceux qui les célèbrent seront rituellement purs, mais qu’ils n’aillent pas dans un sanctuaire » (LSCG, 97,1. 39-46). Cf. aussi LSAM, 29,1. 2-4 (Métropolis, ive siècle) ; LSCG, 124, 1. 1-4 (Érésos, iie siècle) ; LSAM, 51,1. 5-10 (Milet, fin ier siècle). Voir également supra le chapitre 3 sur l’incompatibilité entre le deuil et la fête.

25Plutarque, Agésilas, XXIX, 4. Dans Xénophon, Helléniques, VI, 4, 16, seuls les éphores se livrent à la douleur (elupoûnto).

26Plutarque, ibid., 7.

27 Entre autres, Démosthène, Epitaphios, 32 et 35-37. Voir aussi, sur la célébration des soldats morts lors de la première année de la guerre lamiaque, en 322, Hypéride, Epitaphios, 27-29 et 41, ainsi qu’un parallèle dans Platon, République, X, 604 B. Sur tout cela, évidemment, N. Loraux, L’invention d'Athènes. Histoire de l’oraison funèbre dans la « cité classique », op. cit.

28 Cf. Hypéride, Epitaphios, 41.

29Platon, XII, Lois, 947 B. Laprothesis dure un jour comme à Athènes. Le convoi funèbre, ekphora, a une coloration très militaire (avec, entre autres, la présence de jeunes gens en armes) ; en outre, les femmes mariées en âge de procréer (donc celles qui ont des relations sexuelles) sont interdites : sont-elles considérées comme impures ? Ou bien, au contraire, préserve-t-on leur aptitude à porter des enfants et à enfanter sans être contaminées par une souillure durant cette période, même si les défunts ne sont pas des morts ordinaires ? Voir infra, en particulier, les n. 44 et 45.

30 Voir P. Gauthier, Les cités grecques et leurs bienfaiteurs, BCH, supplément XII, 1985, p. 60-63, sur le culte des bienfaiteurs, en particulier des honneurs funèbres en liaison avec un culte héroïque ; F. Quass, Die Honoratiorenschicht in den Städten desgriechischen Osten : Untersuchung zur politischen undsozialen Entwicklung in hellenischer und römischer Zeit, Stuttgart, 1993 ; M. Piérart, « Le blanc, le pourpre et le noir. Les funérailles des euthunoi dans les Lois de Platon et le culte des grands hommes », Kernos, supplément 11, 2001, p. 153-166. À titre de comparaison, pensons aussi à des honneurs funèbres analogues rendus par des cités à des femmes, juste après leur décès, pour leurs activités et qualités personnelles (à la période hellénistique, surtout) et par égard pour leur famille (à l’époque impériale) ; par exemple, M. Sève, « Un décret de consolation à Cyzique », BCH, 103, 1979, p. 327359, à propos des funérailles grandioses d’Apollonis auxquelles s’associe la cité dans son entier ; I. Savalli-Lestrade, « Archippé de Kymé, la bienfaitrice », dans N. Loraux (éd.), La Grèce au féminin, Paris, 2003 (1993), p. 249-295 ; R. Van Bremen, The Limits of Participation. Women and Civic Life in the Greek East in the Hellenistic and Roman Periods, Amsterdam, 1996, p. 156-170 ; A. Bielman & R. Frei-Stolba, « Femmes et funérailles publiques dans l’Antiquité gréco-romaine », Etudes de lettres. Revue de la faculté des Lettres, 1, Lausanne, 1998, p. 5-33 ; M. Skountakis, « Ritual Criticism and Consolation », op. cit., p. 259-260.

31Plutarque, Timoléon, XXXIX, 1-3.

32Plutarque, Aratos, LUI, 4.

33 Lire M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, op. cit., p. 21-22 ; H. P. Foley, « The Politics of Tragic Lamentation », dans A. H. Sommerstein, St. Halliwell, J. Henderson & B. Zimmermann (éd.), Tragedy, Comedy and the Polis, Bari, 1990, p. 101-143, repris dans H. P. Foley, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton, 2001, p. 23, 25 et 35 ; R. Seafford, « Death Ritual and Reciprocal Violence in the Polis », dans Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford, 1994, p. 74-105. Sur les réglementations funéraires comme législations sur les émotions et « l’excès théâtralisé » : A. Chaniotis, « Rituals between Norms and Emotions ; Rituals as Shared Experience and Memory », dans E. Stavrianopoulou (éd.), Ritual and Communication in the Graeco-Roman World, op. cit., p. 219.

34 « La noirceur apparaît ici comme la négation de la blancheur, un châtiment qu’on leur inflige, une forme de stigmatisation, qui leur interdit le vêtement de fête » : A. Grand-Clément, Histoire du paysage sensible des Grecs à l’époque archaïque, op. cit., p. 469-470, mais à propos d’un parallèle entre ces divinités de la vengeance et les Choéphores dans la tragédie éponyme d’Eschyle. Voir aussi Avez-vous vu les Érinyes ?, Métis, n. s. 4, 2006, p. 9-93. Cf. Eschyle, Euménides, 52 ; 352 et 370 ; Sept contre Thèbes, 977.

35Plutarque, Périclès, XXXVIII, 4.

36 Cf. Xénophon, Helléniques, I, 7, 7-8.

37 En effet, si l’on suit Harpocration, S. V. Lampas (= FGrH 334 F2) : « Lors de la fête des Apatouries, les Athéniens, revêtus de leurs plus beaux vêtements (hoi kammistas stolas endedukotes), prennent du foyer des torches enflammées et, tout en sacrifiant, chantent des hymnes à Héphaistos pour commémorer le fait que, appréciant à sa juste valeur l’usage du feu, il l’enseigna aux autres. » Or, avec l’épisode des Arginuses, les Athéniens troquent leurs manteaux éclatants de fête contre des vêtements sombres et transforment la fête en deuil.

38 Voir N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 43.

39 Ce n’est que conjecture. Néanmoins, la colère peut être source de violence. Dans un autre registre, lire, par exemple, É. Scheid-Tissinier, « Le rôle de la colère dans les tribunaux athéniens », dans P. Schmitt Pantel & F. de Polignac (dir.), Athènes et le politique. Dans le sillage de Claude Mossé, op. cit., p. 179-198. Plus largement, sur les émotions : L. Foxhall, « The Politics of Affection : Emotional Attachments in Athenian Society », dans P. Cartledge et alii (éd.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, Cambridge, 1998, p. 52-67 ; D. Konstan, The Emotions of the Ancient Greeks. Studies in Aristotle and Classical Literature, Toronto, 2006, spécialement p. 41-76 sur la colère.

40 Sur les législations sur les funérailles : S. Dow & A. H. Travis, « Demetrios of Phaleron and his Lawgiving », Hesperia, XII, 1943, p. 144-165 ; G. M. A. Richter, « Peisistratos’ Law regarding Tombs », AJA, XLIX, 1945, p. 152 ; F. Cordano, « Morte e pianto rituale nell’Atene del VI sec. a. C. », Arch Class, XXXII, 1980, p. 186-197 ; C. Ampolo, « Il lusso funerario e la città arcaica », AION, VI, 1984, p. 71-102 ; id., « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », op. cit. ; O. Murray, « La legge Soloniana sulla hybris », ΑΙΟΝ, IX, 1987, p. 117-117-125 ; R. Garland, « The Well-Ordered Corpse : An Investigation into the Motives behind Greek Funerary Legislation », op. cit. ; M. Toher, « Greek Funerary Legislation and the two Spartian Funerals », BICS, 1991, supplément 58, p. 159-175 ; G. Zinserling, « Attische Grabluxusgesetze und römische pompa funebris », Helikon, 31-32, 1991-1992, p. 407-414 ; F. Gherchanoc, « Processions familiales dans l’espace civique. Le cortège funèbre, un exemple particulier de face à face entre famille et cité », Sources-Travaux historiques, n° 51-52, 1997, p. 5-12 ; J. Engels, Funerum sepulcrorumque magnificentia. Begräbnis-und Grabluxusgesetze in der griechisch-römischen Welt, Stuttgart, 1998 ; B. Wagner-hasel, « Die Reglementierung von Traueraufwand und die Tradierung des Nachruhms der Toten in Griechenland », dans T. Spath & B. Wagner-Hasel, Frauenwelten in der Antiken, Stuttgart, 2000, p. 81-102 ; F. Frisone, Leggi e regolamenti funerari nel monde greco. I. Le fonti epigrafiche, op. cit. ; R. Bernhardt, Luxuskritik und Aufwandsbeschränkungen in der griechischen Welt, Stuttgart, 2003.

41 Voir F. Gherchanoc, « Processions familiales dans l’espace civique. Le cortège funèbre, un exemple particulier de face-à-face entre famille et cité », op. cit. ; A. Kavoulaki, « Crossing Communal Space : The Classical Ekphora, ‘Public’ and ‘Private’ », Kernos, supplément 15, 2005, p. 129-145.

42 Voir C. Ampolo, « Il lusso funerario e la città arcaica », op. cit., et « Il lusso nelle società arcaiche. Note preliminari sulla posizione del problema », op. cit. ; O. Murray, « La legge Soloniana sulla hybris », op. cit. ; G. Zinserling, « Attische Grabluxusgesetze und römische pompa funebris », op. cit.

43 Voir N. Loraux, Les mères en deuil, op. cit., p. 44. Se référer aussi à J. Engels, Funerum sepulcrorumque magnificentia. Begräbnis-und Grabluxusgesetze in der griechisch-romischen Welt, op. cit. ; R. Bernhardt, Luxuskritik und Aufwandsbeschränkungen in der griechischen Welt, op. cit.

44 Pour Athènes, cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62-64. « Dans le convoi, les hommes marcheront devant, les femmes derrière. Les femmes n’auront droit de pénétrer dans la maison du mort ou de suivre son convoi jusqu’à la tombe que si elles ont plus de soixante ans ou si elles sont proches parentes (prosêkousai) en deçà du degré d’enfant de cousin. Aucune femme ne pourra non plus pénétrer dans la maison après l’enlèvement du corps, à l’exception des parentes susdites... » ; Platon, Lois, XII, 947 C. Pour Iulis, cf. LSCG, 97,1. 18-20 : « Les femmes qui suivront les funérailles ne précèderont pas les hommes qui accompagnent le corps » ; sur la qualité et le nombre des « polluées » : « Sont porteuses de souillure sa mère, sa femme, ses soeurs et ses filles et, en plus d’elles, pas plus de cinq femmes, et les enfants des filles et des cousins. Personne d’autre » (1. 25-29). Voir D. C. Kurtz & J. M. Boardman, Greek Burial Customs, op. cit., p. 144 ; R. Garland, The Greek Way of Death, op. cit., p. 24 et 138 ; B. Wagner-Hasel, « Die Reglementierung von Traueraufwand und die Tradierung des Nachruhms der Toten in Griechenland », op. cit.

45Hésiode, Les travaux et les jours, 735-736. Voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, op. tit., p. 53 et η. 123 p. 70, sur l’incompatibilité entre la mort et la reproduction ; M. Piérart, « Le blanc, le pourpre et le noir... », op. cit., p. 158. Sur l’impossibilité de mêler mariage et mort à propos du suaire de Laërte tissé par Pénélope dans l’Odyssée·. I. Papadopoulou-Belmehdi, Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, Paris, 1994, p. 113-116. Pour une interprétation des lois funéraires comme outil pour réguler les relations entre les vivants et les morts en vue d’ordonner l’espace de la cité archaïque et de limiter la propagation de la souillure : J. Blok, « Solon’s Funerary Laws : Questions of Authenticity and Function », dans J. Blok & A. Lardinois, Solon of Athens : New Historical and Philological Approaches, Leyde, 2006, p. 197-247 ; A. Chaniotis, « Rituals between Norms and Emotions : Rituals as Shared Experience and Memory », op. cit., p. 222.

46 Cf. Plutarque, Solon, XII, 8 : « 11 accoutuma les Athéniens [...] à plus de mesure dans les manifestations du deuil, incorporant aussitôt certains sacrifices aux funérailles et en supprimant des pratiques rudes et barbares, auxquelles la plupart des femmes s’astreignaient auparavant », et XXI, 5-6 : « Il édicta une loi [...] pour réprimer le désordre et la licence [...]. Il leur interdit de se meurtrir la peau en se frappant, de faire des lamentations affectées et de pleurer sur un autre que celui dont on fait les funérailles [...]. »

47Héraclide du Pont, FHG, II, IX, 4, p. 215.

48LSAM, 16, 1. 4-9. Voir H. Mills, « Greek Clothing Regulations : Sacred and Profane », ZPE, 55, 1984, p. 255-265, en particulier p. 260-261 et 265.

49 Cf. Héraclide du Pont, FHG, II, XXX, 2, p 221 : « Chez les Locriens, il n’est pas permis de se lamenter sur les morts mais, lors des funérailles, ils offrent un repas de fête (euôchountai). »

50 Catane : Pour honorer les morts, « il ne faut ni pleurs, ni lamentations » (Stobée, Florilège, XLIV, 40) ; Marseille, peut-être à l’époque archaïque : « On amène les morts à leur sépulture en les transportant sur un chariot, sans lamentations ni plaintes » (Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 6, 7 C) ; Iulis : « Le mort sera transporté entièrement caché, en silence, jusqu’au tombeau » (LSCG, 97, 1. 10-12) ; Delphes : « On portera le mort voilé dans le silence ; [...] et on ne fera pas de lamentations hors de la maison avant d’arriver au tombeau » (C/D, I, 9, C, 1. 31-36). Pour la cité des Magnètes, Platon préconise des mesures comparables : « Il faut interdire de chanter des thrènes et de produire des cris hors de la maison [...], qu’on ne crie le long de la route pendant le cortège ; veiller à ce que le cortège soit en dehors de la cité avant le jour » (Platon, Lois, XII, 960 A).

51 Pour Athènes : cf. Plutarque, Solon, XXVI, 6 ; pour Delphes : cf. CID, I, 9, C, 1. 39-42 et 1. 46-50 : « Ni le lendemain, ni le dixième jour, ni les jours anniversaires on ne gémira ni ne se lamentera. »

52 Pour Mytilène : cf. Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66 ; pour Iulis : LSCG, 97, 1. 23-25 ; pour Delphes : CID, I, 9, C, 1. 39-46 ; pour Athènes, à la fin du vie siècle et de nouveau en 317 : cf. [Démosthène], XLIII, Contre Macartatos, 62 ; Plutarque, Solon, XXI, 6-7 ; Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66.

53 Pour Marseille : Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 6, 7 C ; pour Iulis : LSCG, 97, 1. 20-21 et 39-51 ; pour Gambreion : LSAM, 16, 1. 9-17.

54ISAM, 16,1.31-32.

55 À titre de comparaison, on peut penser, par exemple, à Aristote, qui préconise en démocratie de « regrouper les cultes privés en un petit nombre de cultes publics » ; en d’autres termes, il suggère de limiter les rites familiaux afin de minimiser la visibilité d’aspects de la « vie privée » au profit de manifestations de relations exclusivement citoyennes, « pour que les citoyens se mêlent le plus possible les uns aux autres et que leurs relations anciennes soient rompues » (Aristote, Politique, VI, 4, 19, 1319b24-27).

56 Lire P. Cartledge, « Introduction : defining a kosmos », dans P. Cartledge et alii (éd.), Kosmos. Essays in Order, Conflict and Community in Classical Athens, op. cit., p. 1-12 ; F. Frisone, « Il rituale come campo di sperimentazione del “politico” : l’esempio della normativa sul rituale funerario nella documentatione epigrafica greca », dans S. Cataldi (éd.), Poleis e politeia. Esperienze politiche, tradizioni letterarie, proggetti costituzionalli, Alessandria, 2004, p. 376 et 381.

57Plutarque, Lycurgue, XXVII, 4-5.

58 Cette singularité exprime l’état transitoire de demi-mort dans lequel se trouvent les endeuillés : voir R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, op. cit., p 60.

59 N. Loraux, La voix endeuillée, op. cit., p. 4546.

60 Cf. Platon, Lois, XII, 945 B-E.

61 Cf. ibid., XII, 958 D-E et 959 C-D.

62Plutarque, Lycurgue, XXVII, 1 (traduction Ozanam, Quarto Gallimard, 2001).

63 Cf. Platon, Lois, IV, 717 D-E.

64 Cf. ibid., XII, 958 D.

65Ibid., IV, 717 D-E.

66 Cf ibid, XII, 959 E.

67 Cf ibid.

68 Ibid.

69Ibid., XII, 960 A (traduction Diès, « CUF », légèrement modifiée).

70Ibid., 960 A.

71 En particulier, la loi de Démétrios de Phalère de 317-316 est comparable dans son principe aux dispositions prévues, en Magnésie, par Platon au sujet des tombeaux et sur l’organisation des funérailles, avec aussi un magistrat spécial chargé de veiller à l’exécution de ces mesures (cf. Cicéron, De Legibus, II, XXVI, 65-66).

72 Cf. Platon, Lois, XII, 959 A-C. Sur les relations entre les dispositions de la loi et la religion platonicienne, lire O. Reverdin, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 120 et suiv.

73 Voir O. Reverdin, ibid., p. 123-124.

Conclusion

Le choix d’une notion floue et moderne – la « sociabilité » –, comme fil conducteur pour appréhender autrement les réunions, les fêtes et célébrations de l’oikos dans toutes leurs manifestations ainsi que les discours dont elles font l’objet, a conduit à mieux cerner et restituer les modes de relation des familles et à envisager l’oikos comme un espace de socialisation spécifique. Cette démarche a permis, en outre, d’aborder et de décrire différemment les relations entre les oikoi et la polis. En effet, éclairer par ce biais le comportement des individus dans la sphère familiale et dans l’espace de la cité a contribué à réévaluer les relations sociales qui se nouent dans l’oikos et la façon dont les individus les organisent, se les représentent et en jouent dans la cité.

J’ai privilégié ainsi l’étude des gestes et conduites ritualisés qui, à des moments exceptionnels de l’existence et dans le quotidien, ponctuent la vie religieuse et sociale des Grecs et réalisent entre eux une cohésion harmonieuse, confortent ou manifestent le lien social qui les unit, le plus souvent dans une atmosphère de joie et avec l’assentiment des dieux puisque le religieux est intimement mêlé à tous ces moments, à toutes les étapes de la vie d’un Grec. Ainsi, j’ai pu parfois préciser le déroulement et les enjeux de certaines fêtes et la place qu’y tiennent les hommes et les femmes en fonction de leur statut et de leur âge.

Je n’ai pas souhaité dresser un catalogue par types de fêtes relatifs aux âges de la vie, préférant plutôt adopter un plan transversal, qui a l’avantage de mettre en parallèle des pratiques. Il m’a semblé plus utile, en effet, de rassembler dans un même travail des conduites et des rites qui paraissent relever d’une même catégorie culturelle. Un tel rapprochement et la mise en parallèle des différentes réunions et célébrations familiales ont constitué un moyen pour mieux saisir la nature et le sens même des catégories que sont la philia, l’oikeiotês, l’hetaireia. L’oikos, en effet, n’est pas une catégorie juridique figée. Bien au contraire, les fêtes et célébrations familiales ont une fonction d’intégration ; elles favorisent la naissance de liens interpersonnels et les renforcent. Elles permettent une identification plus large, même si celle–ci demeure toujours imprécise, des acteurs familiaux (suggeneis, prosêkontes, kêdestai, hetairoi, et ai, oikeioi, epitedeioi et philoi) et une meilleure compréhension de la nature des liens qui les unissent ; elles redessinent les frontières de l’oikos. Elles aident enfin à mieux comprendre comment des groupes familiaux élaborent et fortifient un tissu relationnel dans la cité et à quel point les conduites rituelles et leurs formes d’expression collective façonnent l’identité de la famille et participent à la construction du lien social dans les cités grecques. Ainsi, l’analyse des manifestations des relations familiales et de familiarité forgées et pérennisées dans l’oikos comme dans l’espace civique (sacrifices, repas, échanges de cadeaux, chants et danses, processions, etc.) m’a permis de mener une réflexion sur la dimension ostentatoire, de publicité et mémorielle des célébrations, ainsi que sur leurs possibles démesure et débordements. Elle souligne les comportements et les codes de représentation proprement familiaux dans la cité et éclaire la perception qu’en ont les Anciens, en particulier les législateurs et les théoriciens.

Les sources sur les rituels, les réunions et les célébrations familiales sont très fragmentaires et trop diverses dans leur nature pour permettre une analyse chronologique serrée. De plus, à mon grand regret, il a été souvent extrêmement difficile de passer outre un certain athénocentrisme. En effet, les textes, le plus souvent d’auteurs athéniens, mentionnent généralement, sans détails exhaustifs, les éléments susceptibles de comprendre l’organisation familiale sous l’angle de la sociabilité. Par exemple, les prescriptions sur les réunions et célébrations familiales sont limitées. Quand les cités légifèrent, les lois et décrets renseignent plus volontiers sur les droits et le statut juridique des personnes, sur les régimes successoraux, sur la préservation des biens et des oikoi, parfois sur des obligations rituelles, comme le sont, entre autres, les interdictions en vue de circonscrire une souillure ou de réduire les cortèges familiaux. Mais ces documents ne permettent pas toujours de comprendre – en tout cas, suivant l’angle qui fut le mien : gestes ritualisés, acteurs familiaux, liens – l’organisation précise des fêtes et des célébrations familiales et, de ce point de vue, la structuration des familles. Néanmoins, les sources montrent, suivant un jeu rhétorique varié et sur un mode différent, que des pratiques communes et festives (être associé aux cultes familiaux, être invité à des sacrifices et à des fêtes, plus largement à des célébrations en tout genre) ainsi que des rencontres fréquentes et soutenues déterminent un lien familial, le renouvellent tout en le rendant manifeste. Enfin, elles insistent aussi sur l’imbrication des liens familiaux et politiques.

Des relations et une structure de sociabilité

Dans le monde grec, le lien familial est avant tout un lien social. L’oikos est un groupe à géométrie variable, à la fois ouvert et fermé, constitué des familiers de l’oikos ; il est plus ou moins étendu en fonction des circonstances et probablement des époques. Ne fait pas partie de la famille qui veut. On ne naît pas membre d’une famille ou familier d’un oikos, on le devient. Seuls des rituels de sociabilité établissent les individus auprès du foyer et leur confèrent la qualité de suggeneis, de kêdestai, d'oikeioi et/ou dephiloi. Seules des pratiques religieuses et sociales fondent ces relations de parenté, d’alliance, de familiarité et d’amitié.

Le lien familial est institué par libre choix du chef de l’oikos sur une base à la fois naturelle, contractuelle et amicale. Après le mariage, la naissance peut déterminer un lien familial, mais elle ne le crée pas. Elle n’en est pas une condition suffisante. Elle n’en est pas même une condition nécessaire puisque des membres étrangers au groupe (qui n’y appartiennent pas par la naissance) peuvent être agrégés ou associés plus ou moins durablement à la famille. Structure sociale forte, la famille repose ainsi sur des mécanismes d’intégration, le foyer étant le principal lieu d’incorporation des nouveaux arrivants.

Communauté de vie, communauté de cultes, communauté de table, les membres de la famille réaffirment quotidiennement la nature des liens qu’ils ont contractés et qui les unissent individuellement et collectivement les uns aux autres. Ils manifestent ainsi leur identité et leur cohésion, une place déterminée étant assignée à chacun dans la famille, en excluant des étrangers (othneioi). Cependant, l’oikos est également un espace de sociabilité ouvert. La famille tisse des réseaux de relations avec l’extérieur et recrée au quotidien et occasionnellement un nouveau groupe familial. En ce sens, la famille est une structure de sociabilité dont les membres sont unis dans des rapports stables. En font partie des consanguins, des alliés, des hôtes, des voisins, des amis, c’est–à–dire des familiers de l’oikos – tous ceux avec lesquels l’oikos consolide et renouvelle des liens de familiarité. Dans l’oikos, tous les types de philia coexistent pour fonder une communauté familiale. Ces relations construites dans la famille sont même recréées et/ou prolongées dans des groupes intermédiaires (associations), entre oikoi et cité, constitués le plus souvent sur le modèle de la parenté. L’oikos est ainsi un espace de relations de familiarité, d’amitié et de solidarités, mais aussi un lieu de tensions, de conflits et de violences entre familiers, comme en témoignent par exemple les plaidoyers athéniens du ive siècle avant notre ère.

Des pratiques et des rythmes de sociabilité

Au quotidien, occasionnellement et exceptionnellement, gestes communs festifs, fréquents et répétés, joie et peine partagées créent et resserrent les relations de familiarité, soudant les oikeioi au fil des rencontres. Des festivités et des célébrations rythment la vie familiale. Elles contribuent à mesurer la capacité d’intégration et la cohésion du groupe familial ainsi réuni. Ces pratiques, dont les sacrifices, la commensalité, les danses, les processions, les échanges de cadeaux, délimitent le cercle des familiers d’un oikos et, par conséquent, les frontières de la famille qui, de ce fait, sont fluctuantes, mouvantes. Ces gestes définissent en effet un lien social et, plus précisément, les limites du cercle familial – lesquelles ne semblent ni statiques ni totalement légales.

Les rituels familiaux de sociabilité, tant formels qu’informels, donnent aussi à la famille une dimension publique. Les célébrations s’apparentent à des performances, elles théâtralisent les ruptures et les passages de la vie d’un oikos ainsi que les relations nouées. Elles font ainsi de la famille un espace de visibilité sociale, voire politique. La sociabilité préserve, en effet, le souvenir d’événements familiaux exceptionnels. Ceux qui ont été convoqués dans l’oikos en sont les garants tant sur le plan familial que dans la cité (légitimité, héritage, citoyenneté). Mais, dans leurs formes visibles et audibles, ces rituels sont aussi conçus pour rendre manifeste et clamer à l’extérieur de l’oikos, pour y associer l’ensemble de la communauté politique. Les rituels familiaux de sociabilité multiplient les preuves et les témoins d’événements familiaux, à tous les échelons de la société, dans la polis.

Des lieux et des espaces de sociabilité

La famille grecque est un groupe social à part entière, qui développe ses propres codes de conduite et s’affirme dans l’oikos et à l’extérieur du domaine dit strictement familial, où elle se présente comme une communauté soudée. Elle est ainsi un espace de sociabilité, non pas primaire, mais où se construisent des liens de familiarité forts.

Dans la cité, le domaine familial et le domaine politique se sont construits de façon concomitante. Dans chacun de ces espaces, à supposer qu’il existe une telle dichotomie, la sociabilité assure la cohésion. Structurant la vie des citoyens, elle permet à chaque individu de participer de l’un et de l’autre, et d’y tisser son propre réseau relationnel. Il n’y a pas d’un côté l’oikos et de l’autre la cité : chacun appartient à des cercles différents mais qui communiquent et constituent au total la cité comme une somme d’individualités et d’identités. Dans chaque cercle, un citoyen retrouve souvent les mêmes individus, mais renoue et réaffirme avec eux des relations de nature différente.

D’une certaine façon, à la manière d’Aristote, on pourrait penser la cité comme un ensemble constitué de cercles à intersections et/ou d’emboîtements multiples, à l’intérieur desquels les liens créés se superposent, s’additionnent et se complètent pour former un tout. Néanmoins, la cité étant un espace de sociabilité structuré et la vie des citoyens étant enserrée dans de nombreux réseaux de relations, des politai s’en séparent parfois pour prendre possession d’un espace qui leur est propre, familier, tout en le retirant des contraintes d’une autre socialisation. Et c’est précisément cet aspect de division, parfois de démesure, qui n’est toléré que partiellement dans le temps et dans l’espace, différemment pour les hommes et les femmes, par ceux qui souhaitent préserver l’aidôs (retenue), l’eunomia (bon ordre), l’homonoia (concorde) et l’eukosmia (harmonie) dans la polis, autrement dit la cohésion entre citoyens. En ce sens, les rituels familiaux de sociabilité permettent également de mesurer la force de l’identité, de la spécificité familiale et les capacités d’opposition, de transgression de la famille. Aussi l’oikos comme groupe social et espace de sociabilité est–il parfois perçu comme un danger, comme une menace de l’intérieur.

Sources : éditions et commentaires

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Les Nuées, v. 44 ; v. 49 : 30 ; v. 59-72 : 46 ; v. 408-411 : 83 ; v. 863-864 : 83 ; v. 1198 : 152.
Les Oiseaux, v. 494-497 : 44 ; v. 922-922-923 : 45 ; v. 1155-1169 : 153 ; v. 1688-1691 : 31 ; v. 1696 : 136 ; v. 1737-1742 : 132.
La Paix, v. 840 sq. : 29-30 ; v. 856-864 : 136 ; v. 868-870 : 28 ; v. 1192 sq. : 30 ; v. 1191-1196 : 31 ; v. 1197-1197-1206 : 115 ; v. 1265 sq. : 30-31 ; v. 1305-1315 : 109 ; v. 1316 sq. : 132 ; v. 1317 : 129.
Ploutos, v. 178 : 70 ; v. 223 sq. ; v. 340-340-345 : 91 ; v. 529-530 : 135 ; v. 768-768-799 : 68 ; 70 ; v. 806 : 72.
Les Thesmophories, v. 241 : 93 ; v. 558-558-559 : 152.

Aristophane (scholie),
Acharniens, v. 146 : 150.
Grenouilles, v. 798 : 150.
Lysistrata, v. 611 : 54 ; 60 ; v. 757 : 37 ; 42.
Paix, v. 869 : 32.
Ploutos, v. 768 : 67-69.

Aristote,
Fr. 611, 60 (Rose) : 63.
Banquet, Fr. 101 (Rose) : 142.
Constitution des Athéniens, XIV, 4-XV, 1 : 171 ; XXVII, 3 : 178.
Éthique à Nicomaque, VIII, 9, 6, 1160a : 90 ; VIII, 12, 1, 1161b : 184 ; IX, 2, 7, 1165a : 30 ; 56 ; IX, 4, 5, 1166a32 : 16 ; IX, 11, 1-6, 1171a-b : 174.
Histoire des animaux, VII, 12, 588a8-588a8-10 : 44.
Poétique, 1453bl 9-22 : 16.
Politique, I, 2, 5-8, 1252b : 15 ; I, 2, 5, 1252b 12-15 : 15 ; 72 ; I, 3, 2, 1253b9-l 1 : 34 ; I, 12,3, 1259b1011 : 139 ; II, 3, 7, 1262a9-12 : 15 ; III, 9, 13-14, 1280b : 183 ; VI, 4, 19, 1319b24-27 : 200.
Rhétorique, II, 4, 1381 b33-34 : 183.

[Aristote], Économique, I, 5 : 75.

Artémidore, La clef des songes (Onirocriticon), V, 82 : 63.

Athénée, I, 34 D : 42 ; II, 65 C : 42 ; II, 71 E : 86 ; IV, 185 B : 29 ; 113 ; VI, 245 A-C : 189 ; VI, 250 A : 91 ; VI, 258 E-F : 109 ; VI, 263 F : 78 ; IX, 370 C ; IX, 370 D : 42 ; 139 ; XIII, 555 C : 134 ; XIV, 639 A-640 A : 70 ; 78 ; XIV, 640 A-341 D : 69 ; XIV, 642 C : 31 ; XIV, 642 D : 70 ; XIV, 644 D-E : 29-29-30 ; 110-111 ;XV, 668 D :47 ;XV, 674 F-675 A : 142 ; XV, 675 A : 61.

Callimaque,
Hymne à Artémis, v. 72-75 : 119.
Hymne à Délos, v. 291-298 : 24.
Iambes, XII, v. 18-70 (fr. 202 Pf) : 119.

CarustiosapudAthénée, XIV, 639 B : 78.

Censorinus, De Die Natali, XI, 7 : 44.

Cicéron, Traité des lois, II, XXV, 63 : 63-63-64 ; II, XXVI, 65-66 : 146 ; 199 ; 203.

Chrysippos, fr.l, PCGIV, 78 : 127.

Démosthène,
XXXIX,Contre Boeotos I, §4 : 150 ; § 18 : 119 ; § 20 : 45 ; 150 ; 155 ; § 22 :45 ; 120 ; § 35 : 48.
XXX, Contre Onêrtor I, §21 : 109 ; 113 ; § 21-23 : 107.
XLIV, Contre Léocharès, § 15 : 57 ; § 32 : 59.
XLV, Contre Stephanos I, §74 : 68.
XLVI, Contre Stephanos II, § 23 : 181.
XLVII, Contre Evergos et Mnésiboulos, § 55-56 :75 ; 103 ; § 60 : 93 ; § 62 : 93.
LVII, Contre Euboulides, § 24 ; § 39-39-40 : 154 ; §43 : 149 ; 155 ; 157 ; §44 : 154 ; § 54 : 150 ; 154 ; §69 : 107 ; 149.
XXIV, Contre Timocrate, §26 : 78 ; § 107 : 58.
XXI, Contre Midias, § 62 : 181.
XIX, Sur l’ambassade, § 189-190 : 183 ; § 194-195 : 97 ; § 284 : 183.
XVIII, Sur la couronne, § 109 ; § 137 ; §284 : 183 ; § 288 : 63.
XXV, Contre Aristogiton I, § 87 : 184.
LX, Epitaphios, §32 : 143 ; 193-194 ; § 35-37 : 194.

[Démosthène],
XL, Contre Boeotos II, § 28 : 45 ; 120 ; §29 : 119 ; § 59 : 45
XLIII, Contre Macartatos, § 11 : 150 ; § 14 : 150 ; 155 ; § 11-15 : 150 ; § 36 : 157 ; §51 : 48 ; 57 ; §58 : 57 ; § 62 : 57-58 ; 60-61 ; 63 ; 199 ; §62-64 :59 ; 197 ; § 67 : 57 ; § 81-81-82 : 150.
LIII, Contre Nicostratos, §4 : 91 ; §5 if. ; §7-8 ; §12 :92.
LIV, Contre Conon, §20 : 145 ; §35 : 174 ; § 39 : 180.
LV, Contre Calliclès, § 23-24 : 92.
LIX, Contre Nééra, § 25 ; § 33-34 ; § 48 : 100 ; § 59 : 150 ; 156 ; §61 : 156.

Démosthène (scholie), LVII, Contre Euboulides, § 43 : 149.

Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 31, 5-8 : 101 ; V, 73, 1 : 28-29 ; XIII, 84, 1 : 172 ; XVI, 55 :97 ; XX, 84, 3 : 84.

Diogène Laërce, X, 16 sq. : 165.

Diogénien, II, 40 : 73.

ÉphipposapudAthénée, IX, 370 D : 42 ; 139.

EphoreapudStrabon, X, 4, 20 : 23.

Eschine,
I, Contre Timarque, § 13 : 58 ; § 131 : 46.
II, Sur l’Ambassade infidèle, §79 ; § 184 : 181.
III, Contre Ctésiphon, § 77-78 : 55 ; § 224 : 96.
Lettres, X, 3-5 : 28.

Eschyle,
fr. 124 Mette : 128.
Agamemnon, v. 1035-1038 : 75.
Les Choéphores, v. 12-13 : 146 ; v. 21 - 31 : 141 ; v. 708 :95.
Les Danaïdes, fr. 43 Radt : 130.
Les Euménides, v. 1-8 : 123 ; v. 52 ; V. 352 ; V. 370 : 195 ; v. 834-835 : 29.
Prométhée enchaîné, v. 556-557 : 128.
Les Sept contre Thèbes, 977 : 195.
Les Suppliantes, v. 69-72 : 54 ; v. 445 : 74.

Euboulos, apudAthénée, II, 65 C : 42 ; apud Athénée, XV, 668 D : 47.

Euripide,
Aigeus, v. 5 : 46.
Alceste, v. 22-23 : 57 ; v. 41 : 58 ; v. 77-77-85 : 144 ; v. 81 : 53 ; v. 86-90 : 144 ; v. 93 ; v. 96 : 145 ; v. 98-100 : 57 ; 140 ; v. 98-104 : 144 ; v. 159-161 : 59 ; v. 328-368 : 50 ; v. 369-370 : 59 ; v. 422-424 : 145 ; v. 422-427 : 140 ; 192 ; v. 426 : 144 ; v. 427 : 140 ; v. 430-431 : 51 ; v. 512 : 51 ; 140 ; v. 536 : 51 ; v. 538 : 51 ; 95 ; v. 540 ; v. 542 : 51 ; v. 545 : 95 ; v. 545-550 ; v. 552-553-560 ; v. 566-567 sq. : 51 ; v. 609-610 : 60 ; v. 614 ; v. 618 sq. ; v. 629-629-630 : 59 ; v. 635 : 144 ; v. 663-664 : 58 ; v. 734 sq. : 50 ; v. 747-750 : 52 ; V. 750 : 95 ; v. 751-772 : 52 ; v. 762-764 : 54 ; 193 ; v. 776 : 95 ; v. 778 ; v. 794 : 53 ; v. 804 : 53 ; 193 ; v. 805-806 : 53 ; v. 809 : 50 ; v. 810 ; v. 814 : 53 ; v. 815 : 52 ; 193 ; v. 818-819 : 140 ; v. 826 sq.·, v. 828 : 53 ; v. 915 sq. : 132 ; v. 918 : 133 ; v. 922-925 ; v. 1012-1015 : 53 ; v. 1151 :95.
Andromaque, v. 2-3 : 114 ; v. 943 sq. : 93.
Électre, v. 16-18 ; v. 83 : 98 ; v. 140-149 : 141 ; v. 175-182 : 193 ; v. 654 : 43 ; 45 ; v. 658 : 38 ; v. 1125 sq. : 38 ; 45 ; v. 1125-1133 : 43 ; v. 1127-1127-1128 : 45 ; 92 ; v. 1129-1130 :92.
Hécube, 5 sq.·, v. 19 : 98 ; v. 21 sq. : 101 ; v. 98-121 : 143 ; v. 613-615 : 59 ; v. 710-711 : 101 ; v. 711 : 98 ; v. 715 : 101 ; v. 790 sq. : 102 ; v. 803-804 ; v. 842 ; v. 852-853 : 101 ; v. 1134 ; v. 1212 ;v. 1216 :98 ; v. 1234-1235 ; v. 1247-1248 : 102.
Hélène, v. 722-725 : 132 ; v. 1184-1184-1190 : 55 ; 141 ; v. 1275-1276 : 59 ; v. 1429-1440 : 29 ; v. 1433-1435 : 129.
Héraclès, v. 536 : 191 ; v. 925-929 : 74.
Les Héraclides, v. 463 : 102.
Hippolyte, v. 1425-1426 : 24 ; v. 1437-1437-1438 : 57.
Ion, v. 653-655 : 96 ; v. 652-667 : 122 ; v. 668-675 : 123 ; v. 1130-1131 ; V. 1140 : 122 ; V. 1473-1475 : 133.
Iphigénie à Aulis, v. 94 sq. ; v. 122-123 ; v. 430 sq. ; v. 433 ; v. 435-439 : 25 ; v. 436-439 : 129 ; v. 457-459 : 26 ; v. 609 : 25 ; v. 610 : 26 ; v. 624 :25 ; v. 693 : 26 ; v. 707 : 25 ; 31 ; v. 718-721 : 25-26 ; v. 723 ; v. 728 sq. : 26 ; v. 732 sq. : 132 ; v. 732-734 sq. : 26 ; v. 1036-1079 : 25 ; 30 ; 31 ; v. 1110-1110-1114 : 25 ; 29 ; V. 1433-1467 : 143 ; v. 1437-1438 ; v. 1448 : 141.
Iphigénie en Tauride, v. 144 sq. ; v. 179 : 53 ; v. 364-371 : 31 ; v. 382 : 43 ; v. 818 : 131-132.
Médée, v. 613 : 97 ; v. 723-730 : 102 ; v. 1027 : 132 ; v. 1159^. : 134.
Oreste, v. 46 sq. : 95 ; v. 128-129 : 140 ; v. 358 sq. : 95 ; v. 1014-1015 : 98 ; v. 1070 ; v. 1206-1207 : 99 ; v. 1233 : 98 ; v. 1658 : 99.
Les Phéniciennes, v. 317-326 : 141 ; v. 344-345 : 132 ; v. 347-348 : 131.
Protésilas : 50.
Les Suppliantes, v. 48-51 ; v. 71-78 : 54 ; 141 ;v. 79-86 : I43 ;v. 87sq. : 145 ; v. 87-89 ; v. 94-97 : 141 ; 191.
Les Troyennes, v. 314 sq. : 128 ; v. 790-790-796 : 141 ; v. 1142-1148 : 59 ; v. 1235-1237 : 141.

Euripide (scholie),
Alceste, v. 98 : 140 ; v. 1001 : 133.
Médée, v. 613 : 97.
Les Phéniciennes, v. 344 : 132 ; v. 346 : 132 ; v. 347 :28 ; 131.
Les Troyennes, v. 315 : 132.

Eustathe, Commentarii ad Homeri Iliadem, VI, v. 24 : 133 ; XXIII, v. 141 : 131 ; XXIV, v. 29 :115.

Évangelos, La femme dévoilée (Anakaluptomenê), apudAthénée, XIV, 644 D-E : 29-30 ; 111.

Fac II, Fr. 32 ; Fac III B, Fr. 272 : 189.

Hegesippos, Hoi adelphoi, CAF, III A, iii 12,11-16 :63.

Héraclide du Pont, FHG II, IX, 4, p. 215 : 143 ; 198 ; FHG II, XXX, 2, p. 221 : 198.

Héraclide Lembos, Excerpta Politiarum : 189.

HermipposapudAthénée, XIII, 555 C : 134.

Hérodote, Histoires, I, 60, 8-9-1, 61, 3-6 : 171 ; V, 71 : 175 ; VI, 67-68 : 74 ; VI, 125, 5, 5 ; VI, 126-131 : 171.

Hésiode,
Les Travaux et les jours, v. 20 sq. ; v. 29 : 90 ; v. 327 : 101 ; v. 342-351 ; v. 493-494 : 90 ; v. 700 : 93 ; v. 735-735-736 : 198 ; v. 748-749 : 72 ; v. 803- 804 :37.
Bouclier, v. 273-285 : 128 ; v. 273-275 : 132 ; v. 274 : 129.

Homère,
Iliade,
VI, v. 125sq. : 98 ; VI, v. 233 : 97 ; VI, v. 394 ; IX, v. 144-157 ; IX, v. 261 sq. ; IX, v. 289-290 : 114 ; XI, v. 767-776 : 73 ; XIII, v. 361 sq. : 171 ; XVI, v. 231 sq. : 73 ; XVIII, v. 491-496 : 128 ; XVIII, v. 492 : 132 ; XVIII, v. 493 : 129 ; XVIII, v. 495-496 : 133 ; XXII, v. 50-51 ; XXII, v. 88 : 114 ; XXIII, v. 29-34 : 63 ; XXIV, v. 59-63 : 31 ; XXIV, v. 281 sq. : 73 ; XXIV, v. 802-804 : 63.
Odyssée, I, v. 308 sq. : 96 ; IV, v. 736 : 114 ; VIII, v. 546 : 96 ; XV, v. 17-17-18 : 113 ; XVII, v. 111-113 : 96 ; XVIII, v. 276-279 ; 292-303 : 113 ; XIX, v. 395-466 : 82 ; XX, v. 342 : 114 ; XXI, v. 27-30 : 101 ; XXII, v. 334-336 ; XXII, v. 375-379 : 73 ; XXIII, v. 130-150 : 129 ; XXIII, v. 228 ; XXIV, v. 293 : 114 ; XXIV, v. 333-335 : 82.
Hymnes homériques à Déméter, v. 231 - 269 :40.
Hymnes homériques à Hestia, v. 4 : 71- 72.

Hypéride,
Epitaphios, §27-29 : 194 ; 41 : 144 ; 194.
II, Pour Lycophron, § IV-V : 132 ; § 10 : 174.

Isée,
I, La succession de Kléonymos, § 1 ; § 4 ; § 12 ; § 15 ; § 17 ; §28 ; § 30-33 ; §36 ; §42 : 85.
II, La succession de Ménéklès, § 3-5 : 88 ; § 14 ; § 16 ; §17 : 150 ; § 25 : 58 ; § 36 : 57-58 ; 62 ; 124 ; §36-37 : 124 ; 143 ; § 44 : 150 ; § 45 : 58.
III, La succession de Pyrrhos, § 14 : 100 ; § 18 : 107 ; § 19 : 30 ; 108 ; 113 ; § 23-24 : 30 ; 113 ; §26-27 : 30 ; 108 ; § 30 :45 ; 120 ; § 33-34 : 120 ; § 70 : 45 ; §73 ; §75-76 : 150 ; §76 : 107 ; 149 ; §79 : 107 ; 149 ; 155 ; § 80 : 155.
IV, La succession de Nikostratos, § 1 : 174 ; § 7 : 143 ; § 16 : 58 ; § 19 :57.
VI, La succession de Philoktémon, § 1-2 : 174 ; § 10-11 : 30 ;108 ; 120 ;155 ; § 15 :30 ; 108 ; § 21-24 : 59 ; § 22 : 119 ; 150 ; §24 :119 ; § 39 : 59 ; §40 : 58 ; §41 : 59 ; §47 : 48 ; §51 : 63 ; §64 : 107 ; 113 ; 149 ; 154 ; § 65 : 56-57 ; 63 ; 155.
VII, La succession d'Apollodoros : § 12 : 177 ; §13 ; §15-16 : 150 ; §17 : 156 ; §30 : 63 ; 124 ; 143.
VIII, La succession de Kiron, § 14 : 30 ; 45 ; 107 ; 108 ; 118 ; § 15-17 : 74 ; 84 ; § 18 : 29-30 ; 149 ; 155 ; § 19 : 150 ; § 18-20 : 108 ; § 20 : 107 ; 149 ; 155 ; §21-27 ; § 38-39 : 58 ; § 39 : 62 ; §43 : 48.
IX, La succession d’Astyphilos, § 4 : 58-58-59; § 7 : 63 ; § 33 : 150.
XII, La succession d’Euphilétos, § 3 : 47.

Isocrate,
XIX, Éginétique, §5 : 97 ; §8 ; §10 : 88 ; § 10-11 : 89 ; 177 ; § 12 : 89 ; § 33 : 62 ; 88 ; § 36 : 89 ; § 40 : 55 ; §40-41 : 143 ; §46 : 88 ; §50 : 88- 89.
Lettres, VI, 1-3 : 183.
XV, Sur l’échange, § 93 ; § 96 : 174.
XVI, Sur l’attelage, § 25 : 171.

[Longin], Du sublime, IV, 5 : 135.

Longus, Pastorales (Daphnis et Chloé), XL, 2 :130.

Lucien de Samosate,
Songe, 9 : 121.
Timon, 7 : 83.
Sur le deuil, 12 : 55 ; 19 : 55 ; 24 : 63.
LXVII, Dialogues de courtisanes, II, 1-4 : 128.

Lucien de Samosate (scholie), Ikaroménippos, 24 S. 107, 15 Rabe : 82.

Lysias,
Epitaphios, § 73 : 143.
I, Sur le meurtre d’Eratosthène, § 9 : 103 ; §14 : 93 ; 141 ; §22 : 87 ; § 39 :87.
V, Pour Callias, § 1 : 174.
VII, Sur l’olivier sacré, § 18 : 89.
XII, Contre Eratosthène, §62 : 176 ; § 65 : 177.
XIII, Contre Agoratos, § 55 : 179.
XVIII, Péroraison sur la confiscation,§6 :177.
XX, Contre Polystratos, § 11 : 176.
XXVII, Contre Epicratès, § 12 : 179.
XXXII, Contre Diogiton, § 21 : 57.
Fragments, XVII, Contre Tisis, § 2, 3-4 : 87.
Fragments, XXIII, Contre Glaucon au sujet de la succession de Dikéogénès,§4 :85.
Fragments, XXIV, Pour Pherenicos au sujet de la succession d’Androcleidès, § 1, 1-3 : 179.
« Péri ton anakalupteriôn », fragment VII (Thalheim) : 112.

Lysimachides, FGrH 366 F 1 : 91.

Lysippos, fr. 9, CAF I, 703 : 127.

Macrobe, Saturnalia, 1, 10, 22 : 76.

MénandreapudAthénée, II, 71, E : 86.
Fr. 272 K (« LCL ») : 189.
Aspis, v. 216-217 : 55 ; 193 ; v. 227-227-228 : 55 ; v. 232-233 : 63 ; v. 343-343-346 : 55.
Le Dyscolos, v. 490-491 : 93 ; v. 557 sq. ; v. 606 sq. ; v. 612-616 : 92 ; v. 756 ; v. 759 ; v. 762-763 ; v. 828 ; V. 843 sq. ; v. 848-849 ; v. 850-854 ; V. 855-857 : 32 ; v. 858 ; v. 883 ; v. 901 sq. ; v. 903-904 ; v. 935 ; v. 940 : 33.
Samienne, v. 70 sq. : 93 ; v. 134-135 ; v. 197 sq. : 26 ; v. 198 : 27 ; v. 219-219-222 : 26 ; v. 283-284 : 26 ; v. 347 ; v. 350-351 : 27 ; v. 353-354 : 26 ; v. 380 : 26 ; 27 ; v. 388-391 : 26 ; v. 389 sq. : 27 ; v. 395 : 26 ; v. 399-399-400 ; v. 459-464 : 27 ; v. 571 : 29 ; v. 571-576 : 27 ; v. 575 : 110 ; v. 586 : 26 ; v. 616 ; v. 617 ; v. 621 : 27 ; v. 845-846 : 27 ; v. 884-886 : 27 ; v. 885 sq. : 109 ; v. 897-900 : 27 ; v. 898 sq. : 109 ; v. 901-903 sq. : 28 ; v. 901 sq. : 132.
Georges, v. 6-21 : 26.
Trophonios, Fr. 462 K (« LCL ») : 95.

Nonnos de Panopolis, Les Dionysiaques, 111, 89 :28.
V, 113-120 : 33.

Page, p. 280-287 :26 :29.

P. Oxy 31. 2538 (fragment de plaidoyer) : 154.

Pausanias, I, 43, 4 : 24 ; II, 25, 2 : 58 ; II, 34, 12 : 29 ; III, 13, 9 : 29 ; V, 14, 7 : 103 ; VI, 12,3 :99.

Phérécyde de Syros, Fragmente B 1-2 (Diels &C Krantz) : 112.

Philochore, FGrH 328 F 97 : 76 ; apud Athénée, VI, 245 C (FHG I, 143, p. 408) : 189.

Philostrate,
Heroicos, 12, 7 : 83.
Vie d’Apollonios de Tyane, 8,7, 12 :71.

Pindare,
Les Olympiques,
VII, 1-6 : 29 ; 136.
Les Pythiques, III, 16-19 : 130 ; III, 17-17-19 : 128 ; 130 ; III, 71 : 96 ; IV, 106 sq.·, IV, 125 sq. : 96 ; VII, 15-17 : 171 ; XI, 16-17 sq. ; XI, 34-35 :98.

PindareapudAthénée, XIV, 641 C : 69.

Pindare (scholie), Pythique, III, 19 : 130.

Platon,
Alcibiade, I, 121 C-D : 121 ; 139.
Criton, 50 D-E : 47.
Euthydème, 302 C : 73.
Euthyphron, 4 C : Tl.
Lettres, VII, 324 C-D : 176.
Les Lois, IV, 717 D-E : 201-202 ; V, 729 C-D : 88 ; V, 742 C : 116 ; VI, 774 C-E : 116 ; VI, 775 A-B : 189 ; VI, 776 A-B : 86 ; VI, 784 D : 123 ; XII, 945 B-E : 201 ; XII, 947 B : 194 ; XII, 947 C : 197 ; XII, 958 D-E : 201-202 ; XII, 959 A-C : 203 ; XII, 959 C-D : 201 ; XII, 959 E : 202 ; XII, 960 A : 199 ;202.
Ménexène, 243 E2-244 A3 : 178 ; 249 B-C : 84.
Phédon, 60 A : 54 ; 117 D : 191.
Phèdre, 21GB : 93.
République, I, 328 B-D : 86 ; II, 365 D : 181 ; V, 460A-B : 188 ; V, 464 B-D : 188 ; VIII, 549 0550 D : 177 ; VIII, 558 C-D ; 177 ; VIII, 559 0560 A : 177 ; X, 604 B : 194.
Théétète, 150 B-O 38 ; 160 E-161 C : 37 ; 47 ; 173 D : 180.

Platon (scholie),
Théétète, 160 E : 39-40 ; 42-43.
Timée, 21 B : 150.

Plutarque,
Lycurgue, XV, 4-9 : 23 ; XV, 6-8 : 134 ; XVI, 1-3 : 35 ; 39 ; XXVII, 1 :201 ; XXVII, 4-5 : 200.
Solon, XII, 8 : 198 ; XX, 4 : 137 ; XX, 6 : 116 ; 187 ; XXI, 5-6 : 198-199 ; XXI, 7 ; 191 ; 199 ; XXVI, 6 : 199.
Périclès, VII, 5 : 32 ; 182 ; IX, 2 : 178 ; XXXVIII, 4 : 194.
Alcibiade, XXXII, 2 : 175.
Timoléon, XXXIX, 1-3 : 195.
Pélopidas, XXXIII, 3 : 140.
Aristide, II, 5 : 175 ; XX, 7-8 : 131.
Philopoemen, I, 1-2 : 99.
Cimon, X, 1-2 : 178.
Nicias, V, 1-6 : 182.
Agésilas, XXIX, 4 : 193 ; XXIX, 5-6 : 192 ; XXIX, 7 ; 192-193.
Alexandre, LXXII, 3 : 140.
Aratos, III, 1 : 99 ; LIII, 4 : 195.
Moralia, 113 A (Consolation à Apollonios, 33) : 191 ; 118 0119 E (Consolation à Apollonios, 33) : 56 ; 119 C (Consolation à Apollonios, 33) : 55 ; 264 B (Question romaine, 2) : 29 ; 270 F (Question romaine, 26) : 141 ; 601 A (De l’exil) : 91 ; 666 E (Propos de table, IV, 3) : 113 ; 189 ; 666 F-667 A-B (Propos de table, IV, 3) : 30 ; 130 ; 703 D (Propos de table, VII, 4) : 72 ; 755 A (Dialogue sur l’amour) : 127 ; 772 B-C (Histoires d’amour) : 28 ; 1098 B-C (Qu’il n’est pas même possible de vivre agréablement selon la doctrine d’Épicure, XVI) : 77.

Polémon, Physiognomie, 69 (Förster, 1893) : 136.

Polybe, Histoires, X, 22 : 98.

Porphyre, De l'abstinence, II, 31 : 41.

Sappho, Poèmes, I, 39 : 128 ; II, 56 : 114 ; IX, 118 : 128.

Sophocle,
Antigone, v. 486-489 ; v. 658-659 : 73 ; v. 900-901 : 59 ; v. 1246-1249 ; 192.
Electre, v. 94-95 : 54.
Œdipe à Colone, v. 1597 sq. : 59 ; V. 1609-1610 : 54 ; v. 1668-1669 : 145.
Œdipe Roi, v. 238-251 : 95.
Les Trachiniennes, v. 262-263 : 95 ; v. 262 sq. : 101.

Soranos D’ÉPHÈSE, Maladies des femmes, 11,5 :39.

Stobée, Florilège, XLIV, 40 : 199.

Strabon, X, 4, 20 : 23.

Théocrite, XVIII, Épithalame d’Hélène, v. 17-20 : 128 ; v. 49-53 : 130.

Théocrite (scholie), XVIII, Épithalame d’Hélène : 128.

Théognis, Élégies, I, 143 ; 467-468 ; 521 - 522 : 101.

Théon, Progumnasmata, 69, 6-9 : 112.

Théophraste, Caractères, V, 5 : 100 ; IX, 2 : 100 ; XVI, 9 : 43 ; XX, 9-10 : 100.

Théopompe, Fr. 15 PCG VII, 716 : 67 ; FGrH 115 F 89 & 135 [Philippica] : 178.

Thucydide, Histoire de la guerre du Péloponnèse, I, 126, 6 : 82 ; I, 137, 3 : 175 ; II, 13, 1 : 183 ; II, 15,5 : 131 ; II, 16 : 90 ; II, 34, 4 : 83 ; III, 82, 6 : 177 ; VI, 27-28 ; VIII, 54, 4 : 181 ; VIII, 6, 3 :97.

Thucydide (scholie), I, 126, 6 : 82.

Timée,
Histoires, XXII (FHG I, 127, p. 224, apud Athénée, VI, 250 A) : 91.
Peri hupsous (FHG I, 149, p. 231) : 135.

Valère Maxime, Faits et dits mémorables, II, 6,7 c : 199 ; II, 6, 13 : 191.

Virgile, Enéide, III, 41 sq. : 101.

Xénophon,
Anabase, VII, 8, 4 : 82.
Économique, I, 2-5 : 15 ; II, 5 : 180 ; IX, 6 : 103 ; IX, 12 :75.
Helléniques, I, 4, 18-19 : 175 ; I, 7, 7-8 : 196 ; I, 7, 8 : 152 ; 157 ; I, 7, 16 : 174 ; 11, 3, 30 : 177 ; II, 4, 20-22 : 178 ; 184 ; VI, 4, 16 : 192-193.
Hieron, III, 7 : 97.
République des Lacédémoniens, I ; IX : 23.

Xénophon d’Ephèse, Éphésiaques ou Le Roman d’Habrocomès et d'Anthia, III, 6, 1 : 128 ; III, 6, 2 : 130 ; VIII, 1 :33.

Zenobius, Corpus Paroemiographorum Graecorum, I, 82, 10 sq. ; II, 489, 8 sq. ; III, 98 : 31 ; IV, 44 :73 ;V, 28 : 63.

Lexicographes et grammairiens

Bekker E., S.v.
Amphidromia (I, 207, 13-16) : 40 ; 42.
Anakaluptêria (I, 200, 6-8 et I, 390, 26-28) : 111-112.
Dekatên hestiasai (I, 237, 26-29) : 46 ; 139.
Katachusmata (I, 269, 9-13) : 68-69.
Kathedrai (I, 268, 19-23) : 64.
Koureion (I, 273, 1-4) : 150.

Etymologicum Magnum, s.v.
Apatouria : 150.
Enneakrounos krênê : 131.
Epaulia : 115.
Hebdomeuomena : 44.
Koruthalê : 127.

Harpocration, s. v.
Amphidromia : 40 ; 43.
Anakaluptêria : 111-112.
Gamêlia : 149.
Herkeios Zeus : 103.
Katachusmata : 67-68.
Lampas : 196.
Loutrophoros : 131.
Loutrophoros kai loutrophorein : 131.
Meion : 150.
Metageitniôn : 91.

Hésychius, s.v.
Amphidromia : 40 ; 42.
Anakaluptêrion : 111.
Ardania : 140.
Athrêmata : 115.
Dekatên thuomen : 44.
Diasia : 82.
Diek thurôn : 60.
Dromiamphion êmar : 39-40.
Epaulia : 115.
Gambria : 116.
Gamêlia : 149.
Gamôn ethê : 24.
Genethlia : 121.
Hebdomai : 39 ; 44.
Homosipuoi : 72.
Katachusmata : 68-69.
Klinis : 132.
Koitis : 115.
Koureôtis : 150.
Ktupia : 128.
Ktupion : 128.
Lekanis : 115.
Loutrophora aggê : 131.
Loutrophoros : 131.
Numphagogos : 132.
Ôpteria : 111.
Proteleia : 28.
Prothêsis : 60.
Stephanon ekpherein : 138.
Xeinos : 95.

Photius, s. v.
Hesperas hikanês : 132.
Katachusmata : 67-68.
Kathedra : 64.
Lekanis : 115.
Loutrophoros kai loutrophorein : 131.
Prothêsis : 60.

Pollux, I, 26 : 82 ; II, 59 ; III, 36 : 111 ; III, 38 : 24 ; 29 ; III, 39 : 112 ; 137 ; III, 40 ; 115 ; 132 ; 137 ; III,42 : 128 ; 149 ; III, 43 : 132 ; III, 44 : 29 ; III, 77 : 68 ; VIII, 65 : 57 ; VIII, 107 : 149-150 ; X, 33 : 132.

Souda, s. v.
Amphidromia : 39-40 ; 43-44.
Anakaluptêria : 111-112.
Ardania : 140.
Dekatên hestiasai : 46 ; 139.
Dekateuein : 44.
Epaulia : 115.
Katachusmata : 67-69.
Koitis : 115.
Koureôtis : 150.
Loutrophoros kai loutrophorein : 131. Proteleia : 24 ; 131.
Tritopatores :32.
Zeugos hêmionikon : 132.

Sources épigraphiques

CAVI, no 1748, C, p. 483 : 54.

CID I 9 (Delphes, cippe des Labyades, ve siècle av. n. è.) : 148-149 ; 151-152 ; 156 ; 199.

IC, III, Itanos, 38, col. IV (Itanos, épigramme funéraire, ier siècle av. n. è.) : 111.

IG II² 1237 (Athènes, décret des Démotionides, ive siècle av. n. è.) : 148 ; 150-151 ; 156.

IG II² 1275 (Athènes, règlement d’un thiase relatif à des honneurs funèbres, iie siècle av. n. è.) : 62.

IG II² 2344 (Athènes, liste des noms des membres d’une phratrie, du dème de Paiania, fin ve-ive siècles av. n. è.) : 157.

IG IV 840 (Calaurie, fondation d’Agasicratis, iie ou ier siècle av. n. è.) : 165.

IG IV 841 (Calaurie, fondation d’Agasiklès et Nikagora, iie ou ier siècle av. n. è.) : 165.

IG XI 4, 1287 (Délos, dédicace à Hestia Patria, iie siècle av. n. è.) : 71.

IG XII 3, 329 (Théra, fondation d’Argéa, iie siècle av. n. è.) : 165.

IGXII 3, 330 (Théra, fondation d’Épictéta, iie siècle av. n. è.) : 159.

IG XII 5, 863 (Ténos, décret honorifique du koinon des Héraclides, iiie siècle av. n. è.) : 172-173.

IG XII 7, 515 (Amorgos, fondation de Critolaos en l’honneur de son fils, fin iie siècle av. n. è.) : 165.

IG XII, Suppl. 303 (Ténos, loi d’introduction dans unepatra, ive siècle av. n. è.) : 149 ; 151.

IJG, II, XXIV, B, p. 94-102 (Cos, fondation de Diomedon, iiie-iie siècles av. n. è.) : 159.

IJG, II, XXV, D, p. 128-132 (Halicarnasse, fondation de Poseidonios, iiie siècle av. n. è.) : 159.

ISAM, 16 (Gambreion, loi sur le deuil, iiie siècle av. n. è.) : 142-143 ; 198-200.

ISAM, 29, 2-4 (Métropolis, prescriptions cathartiques, ive siècle av. n. è.) : 193.

LSAM, 51, 5-10 (Milet, règlement relatif au culte d’Artémis, fin ier siècle av. n. è.) ; 193.

LSCG, 97 (Iulis, loi sur les funérailles, ve siècle av. n. è.) : 193 ; 197 ; 199.

LSCG, 124 (Erésos, loi sur la pureté rituelle, iie siècle av. n. è.) : 43 ; 193.

LSCG, 154 (Cos, règlements relatifs à la pureté rituelle, 1re moitié du iiie siècle av. n. è.) : 43 ; 193.

LSCG, 156 (Cos, règlements relatifs au culte de Zeus Polieus, des douze dieux et au culte d’Apollon Délios, 1re moitié du iiie siècle av. n. è.) : 193.

LSCGS, 31 (Tégée, règlement cultuel, ve siècle av. n. è.) : 193.

LSCGS, 64, 9-11 (Thasos, réglementation des funérailles publiques, ve-ive siècles av. n. è.) : 83.

LSCGS, 91,15 (Lindos, règlement cultuel, iiie siècle de n. è.) : 43. Peek, 1157 : 111.

Robert L, Hellenica, VI, 1948, no 17, p. 52-53 (Lydie, autel de Zeus Ktesios) : 74.

Robert L., Hellenica, X, 1955, no 11, p. 62-66 (Lydie, autel de Zeus PorisosKtesios) : 74.

Robert L., La Carie II, Paris, 1954, no 42, p. 165 (autel de Zeus Ktesios) : 74.

SEG, IX, 72 Cyrène, règlements cultuels, fin ive siècle av. n. è. 43.

SEG, XIV, 529 (Cos, fondation de Pythion, ier siècle av. n. è.) : 165.

SEG, XLI, 1003 (Téos, décret honorifique pour Laodicée, fin iiie-iie siècles av. n. è.) : 131.

SEG, XXI, 527 (Athènes, décret des Salaminiens, ive siècle av. n. è.) : 150.

SEG, XXXII, 1243 (Kymè, décret honorifique pour Kléanax, iie siècle av.-iie siècle de n. è.) : 173.

Sherwin-White S. M., « Incriptions from Cos », ZPE, 24, 1977, p. 207 (Cos, dédicace de Xherôon de Charmylos, iiie siècle av. n. è.) : 160.

Représentations figurées

Athènes, musée du Céramique 691 (phormiskos, FN, 550-500) : 54.

Athènes, Musée national 1453 (loutrophore, FR, 450-400) : 132.

Kanapitsa, musée de Thèbes 31923 (pyxide, FR, 430-425) : 137.

Paris, musée du Louvre, MNB 905 (L4) (plaque, FN, 525-475) : 60.

Index général

Les toponymes

Agrigente : 172.

Arginuses : 152 ; 157 ; 174 ; 196.

Athènes : 18-20 ; 23-25 ; 32 ; 35-36 ; 42 ; 44 ; 48 ; 54 ; 57-58 ; 60-62 ; 64 ; 67-68 ; 76 ; 78 ; 82-84 ; 87 ; 89 ; 97 ; 107 ; 116 ; 118-119 ; 121-123 ; 131-132 ; 138-138-139 ; 141-142 ; 147-153 ; 157 ; 171-171-172 ; 174-176 ; 178-180 ; 182-183 ; 185 ; 187 ; 189 ; 191 ; 194 ; 196-199 ; 202.

Catane : 199 ; 202.

Céos : 143 ; 198-199.

Cité des Magnètes ; Magnésie : 124 ; 189 ; 199 :201-202.

Cos : 43 ; 159-162 ; 164-166 ; 193.

Cyrène : 43.

Delphes : 57 ; 122-123 ; 147-149 ; 151-151-152 ; 199 : 202.

Érésos : 43 ; 193.

Gambreion : 142-143 ; 198-199.

Haliarte : 28.

Halicarnasse : 159-162 ; 164 ; 166 ; 189.

Iasos : 189-190.

Iulis : 193 ; 197 ; 199 ; 202.

Lesbos ; Lesbiens : 43 ; 115 ; 117 ; 199.

Leuctres : 192-193.

Locriens : 198.

Marseille : 199 ; 202.

Métropolis : 193.

Milet : 91 ; 189 ; 193.

Mytilène : 199.

Rhodes : 43 ; 46 ; 62 ; 83-84 ; 160.

Sparte : 16 ; 23 ; 35 ; 38-39 ; 49 ; 134 ; 182 ; 187 ; 192-193 :200-201.

Ihéra : 147 ; 159-167.

Tégée : 193.

Ténos : 149 ; 151 ; 172-173.

Thasos : 83-84 ; 150-151.

Les anthroponymes et théonymes

Admète : 50-53 ; 57-59 ; 61 ; 95 ; 133 ; 140 ; 144-145 ; 192.

Agamemnon : 25-26 ; 75 ; 98 ; 101-102 ; 114.

Agaristê : 171.

Alceste : 50-54 ; 57-61 ; 95-96 ; 101 ; 132-132-133 ; 140 ; 144-145 ; 192-193.

Alcibiade : 97 ; 121 ; 139 ; 169 ; 175-177 ; 179 ; 181.

Alcméonide : 46 ; 171 ; 178.

Aphrodite : 24 ; 28-29 ; 134-135 ; 162.

Apollon : 27 ; 41 ; 57 ; 59 ; 68 ; 91 ; 118-118-119 ; 123-124 ; 130 ; 154 ; 159 ; 162 ; 164 ; 193.

Artémis : 24-25 ; 28-29 ; 41 ; 57 ; 119.

Artémis Eucleia : 131.

Artémis Lochia : 143.

Athéna : 24 ; 29 ; 96 ; 119 ; 138.

Callias : 153-154 ; 174.

Cassandre : 75 ; 128 ; 170.

Cimon : 177-178.

Cléocritos : 178 ; 184.

Cléon : 172.

Clytemnestre : 25 ; 30-31 ; 38 ; 45 ; 76 ; 92 ; 98 ; 143.

Créuse : 122-123 ; 133.

Déméter : 24 ; 40 ; 43 ; 193 ; 200.

Démosthène : 48 ; 55 ; 57 ; 59-61 ; 63 ; 68 ; 75-76 ; 78 ; 91-93 ; 96-97 ; 100 ; 103 ; 108-109 ; 113 ; 119-120 ; 143 ; 145 ; 149-150 ; 154-157 ; 172 ; 174 ; 179-179-184 ; 193-194 ; 197 ; 199.

Démotionides : 148 ; 151 ; 156.

Diomédon : 159-162.

Electre : 38 ; 43 ; 45 ; 92 ; 95 ; 98-99 ; 140-140-141 ; 193.

Épictéta : 159-161 ; 163 ; 166-167.

Érinyes : 37 ; 195.

Eschine : 28-29 ; 46 ; 55 ; 58 ; 96 ; 181 ; 183.

Euménides : 29 ; 123 ; 195.

Héra ; 29 ; 118-119.

HéraTeleia : 28.

Héraclès : 51-53 ; 57 ; 74 ; 140 ; 144 ; 153 ; 159-163.

Hestia : 40-41 ; 71-73.

Ion : 96 ; 122-123.

Iphigénie : 25 ; 29-31 ; 43 ; 53 ; 129 ; 131-131-132 ; 141 ; 143.

Kléanax : 173.

Labyades : 148 ; 151-152 ; 156 ; 199.

Lycurgue (de Sparte) : 23 ; 35 ; 39 ; 134 ; 200-201.

Lysandre : 134.

Médeios : 172-173.

Mégaclès : 46 ; 171 ; 178.

Ménélas : 25 ; 29 ; 55.

Moires : 29 ; 162 ; 164.

Olympiens : 27 ; 57 ; 119 ; 193.

Oreste : 53 ; 95 ; 98-99 ; 140 ; 146.

Peithô : 29.

Périclès : 32 ; 56 ; 174-175 ; 177-178 ; 181-181-182 ; 193 ; 195-196.

Philippe de Macédoine : 182-183.

Poseidonios : 159-162 ; 164.

Priam : 63 ; 73 ; 98 ; 101 ; 114 ; 170.

Salaminiens ; Salaminioi·. 91 ; 150.

Socrate : 37-38 ; 82 ; 86 ; 139 ; 143 ; 180 ; 191.

Solon : 57 ; 59-61 ; 116 ; 137 ; 146 ; 187-187-188 ; 191 ; 198-199.

Théramène : 152 ; 176-177 ; 196.

Zeus : 29 ; 33 ; 37 ; 73-74 ; 83 ; 118 ; 130 ; 153 ; 173.

Zeus Herkeios : 73-74 ; 103.

Zeus Ktêsios : 73-75 ; 86-87 ; 103.

Zeus Meilichios : 82-83.

Zeus Patrôos : 150 ; 162 ; 164.

Zeus Phratrios : 148 ; 150 ; 156.

Zeus Teleios : 28.

Zeus Xenios : 101.

Zeus Xunaimos : 73.

Les notions

Accouché-e ; accouchement : 36-37 ; 39-39-40 ; 42-45.

Aidôs : 51 ; 190 ; 201.

Alliance ; alliance matrimoniale ; allié : 15 ; 33-34 ; 81-82 ; 86 ; 88 ; 91-92 ; 95 ; 98-98-99 ; 107 ; 113-114 ; 117 ; 133 ; 137 ; 166 ; 170-172 ; 174 ; 177 ; 183-184 ; 192 ; 207.

Ami-e- ; amitié : 15-16 ; 26-27 ; 30 ; 38 ; 43 ; 45-46 ; 50-51 ; 55-56 ; 59-61 ; 62 ; 64 ; 81 ; 86-93 ; 95-102 ; 105 ; 108 ; 110-112 ; 116-122 ; 128 ; 131-133 ; 135-136 ; 139 ; 141 ; 143-144 ; 150 ; 152 ; 165 ; 167 ; 169-171 ; 174-185 ; 189 ; 193 ; 196 ; 201 ; 207.

Amphidromies : 35-38 ; 40-44 ; 118 ; 139.

Amuse-gueule : 69-70.

Anagkaios ; anagkaioi ; anagkaiotatoi : 64 ; 109 ; 174.

Anakaluptêria ; anakaluptêrion : 29-31 ; 108 ; 111-112 ; 115 ; 134-136.

Anchisteia·. 17 ; 57-58 ; 85.

Andrôn : 102-104.

Apatouria ; Apatouries : 24 ; 148-150 ; 152-152-153 ; 157 ; 196.

Apellai : 151.

Apellaia·. 151.

Ardania ; ardaniorr. 57 ; 140.

Aspersion : 27-28 ; 67.

Athrêmata : 115.

Aulos : 53 ; 128 ; 131-132 ; 138.

Bain : 26-28 ; 40 ; 74 ; 109 ; 128-129 ; 131-132.

Banquet : 26 ; 29 ; 30-31 ; 33 ; 42 ; 44-46 ; 51-52 ; 63-64 ; 69-70 ; 77-79 ; 83 ; 96 ; 100-101 ; 108-109 ; 111 ; 122 ; 130 ; 136 ; 139 ; 142 ; 149-153 ; 162-163 ; 165-166 ; 172-173 ; 178 ; 180-182 ; 193.

Bébé ; nourrisson ; nouveau-né : 35-48 ; 67 ; 96 ; 118 ; 118-123 ; 139 ; 142 ; 160.

Beuverie : 32.

Bienfait : 41 ; 70 ; 173.

Bienfaiteur : 194.

Boeuf : 41 ; 72 ; 74 ; 90 ; 113 ; 122 ; 172.

Bon augure : 33-34 ; 130 ; 138.

Bouc : 26 ; 29.

Cadeau : 31 ; 43 ; 82-83 ; 95 ; 107 ; 111-119 ; 121 ; 123 ; 127 ; 134-138 ; 206-207.

Camarade ; camaraderie : 16 ; 36 ; 63 ; 88 ; 91 ; 97 ; 134 ; 174-175 ; 181-183.

Chambre nuptiale : 33 ; 111 ; 128.

Chant ; chanter : 24-25 ; 27-29 ; 31-33 ; 50 ; 52-54 ; 77-78 ; 88 ; 116 ; 118 ; 128-128-131 ; 133-134 ; 138 ; 194 ; 196 ; 198-198-199 ; 202 ; 206.

Chevelure ; cheveux : 54-55 ; 61 ; 116 ; 140-141 ; 191-192 ; 198.

Choeur : 25 ; 31 ; 53-54 ; 74 ; 128-129 ; 140 ; 184 ; 193 ; 195.

Chou : 42.

Chrômenoi ; chrômenos·. 30 ; 92 ; 107.

Citoyenneté : 30 ; 105 ; 109 ; 123 ; 153-153-154 ; 185 ; 208.

Clientèle : 174-175 :178 ; 187.

Commensal ; commensalité ; commensaux : 13-14 ; 52 ; 64-65 ; 72 ; 76-78 ; 87 ; 90 ; 147 ; 149 ; 170 ; 184 ; 188 ; 207.

Concorde : 20 ; 77 ; 184 ; 192 ; 208.

Convive ; convivialité : 13-14 ; 29 ; 31 ; 33 ; 44 ; 50 ; 64 ; 72 ; 81 ; 87 ; 96 ; 100 ; 105 ; 109-113 ; 117 ; 119-120 ; 189-190.

Cortège : 19 ; 27-28 ; 31 ; 33 ; 50 ; 53 ; 59 ; 61 ; 100 ; 109 ; 111 ; 132-137 ; 145-145-146 ; 191 ; 197 ; 199 ; 202 ; 206.

Cour : 51 ; 57 ; 60 ; 73-74 ; 77 ; 102-103 ; 161 ; 183.

Couronne : 26 ; 28 ; 31 ; 50 ; 56 ; 61 ; 63-63-64 ; 127 ; 132 ; 138-139 ; 142 ; 160 ; 163-164 ; 173 ; 195.

Cuisinier : 26 ; 29 ; 33 ; 54 ; 63 ; 93 ; 100 ; 110 ; 193.

Dais ; daites : 25 ; 63 ; 82 ; 95 ; 121.

Danse : 25 ; 29 ; 31-33 ; 47-48 ; 53-54 ; 128131 ; 133-134 ; 139 ; 206-207.

Daratai·. 151.

Dation : 27 ; 23.

Décès : 14 ; 44 ; 55 ; 57 ; 59 ; 64-65 ; 81 ; 84 ; 86 ; 88 ; 105 ; 127 ; 140 ; 144 ; 157 ; 193-194 ; 197.

Défunt : 17 ; 52-53 ; 56-58 ; 59-62 ; 63-65 ; 83-85 ; 88 ; 105 ; 124-125 ; 139-140 ; 142-146 ; 147 ; 158 ; 161 ; 163-167 ; 192 ; 194 ; 196-197 ; 199 ; 201-202.

Deipna ; deipnon : 26-27 ; 29 ; 31 ; 44 ; 82 ; 87 ; 116 ; 121 ; 149 ; 163.

Dekatê·. 35 ; 37 ; 42 ; 44-48 ; 119-123 ; 139 ; 150.

Dème : 30 ; 32 ; 57 ; 62 ; 82 ; 84 ; 91 ; 94 ; 105 ; 108 ; 120 ; 124 ; 148 ; 154-155 ; 157-158 ; 178-179.

Dépenses : 109 ; 149 ; 160-161 ; 164 ; 189-189-190 ; 197.

Deuil : 20 ; 49-57 ; 59-60 ; 63-65 ; 105 ; 124 ; 129 ; 139-146 ; 152 ; 190-203.

Diapboroi ; diaphoros : 85 ; 89.

Diasia·, Diasies : 82-83.

Dîner : 31 ; 52 ; 63 ; 87 ; 101 ; 173 ; 180 ; 182.

Dionysies : 26 ; 84 ; 173.

Dora ; dora tes mixêos ; dôron : 108 ; 111-111-116 ; 121 ; 134-135.

Dorpia ; dorporr. 69 ; 81 ; 150.

Dot ; doter : 17 ; 27 ; 32 ; 107 ; 109 ; 115-116.

Eau lustrale : 25 ; 27-28 ; 57 ; 74-75 ; 140.

Egguê : 32-34 ; 107-108 ; 155.

Eidotes·. 117 ; 124 ; 155-156.

Ekdosis : 23.

Ekphora : 49 ; 53 ; 57 ; 60-62 ; 63-64 ; 140 ; 145 ; 152 ; 192-194 ; 197 ; 199-200 ; 202.

Éloge : 64 ; 119 ; 124 ; 194-195.

Encens : 27-28 ; 87 ; 160.

Endogamie : 94 ; 157.

Enfant : 14-15 ; 17-19 ; 23 ; 26-27 ; 29-32 ; 35-37 ; 39-47 ; 50 ; 54-56 ; 58-59 ; 61 ; 65 ; 67 ; 71 ; 74 ; 79 ; 82-84 ; 88 ; 92-92-93 ; 96 ; 98 ; 100-101 ; 108-109 ; 113 ; 115-116 ; 118-121 ; 123 ; 130-134 ; 137 ; 139 ; 141-143 ; 147-156 ; 158-158-160 ; 164 ; 170-171 ; 183 ; 191 ; 194 ; 197-199.

Enterrement : 58 ; 199.

Epaulia ; epaulia dora : 107 ; 111-112 ; 114 ; 116-117 ; 134 ; 137.

Epitêdeioi ; epitêdeios : 15-16 ; 59 ; 87-88 ; 205.

Épithalame : 70 ; 128 ; 130-131.

Épouse ; épousée : 23 ; 26-29 ; 35 ; 50 ; 53 ; 59 ; 65 ; 69-71 ; 74 ; 93 ; 98 ; 100-101 ; 111-114 ; 116-117 ; 120 ; 122 ; 128 ; 130 ; 134-137 ; 148-149 ; 152 ; 155-155-156 ; 158 ; 171 ; 183 ; 191-192.

Époux : 23 ; 26 ; 28 ; 30-32 ; 34 ; 36 ; 45 ; 50 ; 67-71 ; 92 ; 95 ; 109 ; 111-112 ; 114-117 ; 122 ; 128 ; 130 ; 134 ; 136-136-137 ; 144 ; 149 ; 155.

Esclave : 14-15 ; 26-27 ; 33 ; 41 ; 53-54 ; 56 ; 63 ; 67-79 ; 92 ; 100 ; 122 ; 140 ; 160 ; 165.

Etal : 16 ; 170 ; 205.

Étranger : 15-16 ; 51-53 ; 70 ; 73-75 ; 81 ; 94-98 ; 100-102 ; 122 ; 143 ; 172-173 ; 180 ; 183 ; 203 ;207.

Eukosmia·. 192 ; 200 ; 208.

Euphonie : 200.

Euthunoi : 194 ; 201.

Évergète ; évergétisme : 165 ; 173.

Exogamie : 94.

Familia famulus : 14.

Fécondité : 31-32 ; 70 ; 137.

Femme : 14-15 ; 18 ; 20 ; 23-24 ; 26 ; 27 ; 29-30 ; 32-34 ; 36 ; 38-41 ; 43-45 ; 47-48 ; 50 ; 52 ; 54-55 ; 59-61 ; 64 ; 68 ; 72 ; 76 ; 78-79 ; 83 ; 86 ; 89 ; 92-92-93 ; 97 ; 100-104 ; 107-109 ; 111-114 ; 121-124 ; 128-130 ; 132-133 ; 135-135-146 ; 149 ; 152-155 ; 159-166 ; 188-188-195 ; 197-202 ; 205 ; 208.

Festin : 14 ; 25 ; 27 ; 30 ; 71 ; 116 ; 121 ; 122 ; 129 ; 182 ; 189 ; 198.

Fête de la dixième nuit : 35 ; 47 ; 109 ; 120-120-121 ; 123 ; 139.

Fête de nuit : 32 ; 47 ; 93.

Filiation : 17 ; 30 ; 35-36 ; 45-46 ; 82 ; 84 ; 96 ; 121 ; 123 ; 147-148 ; 150 ; 153-153-155 ; 160 ; 177.

Fille : 17 ; 23-29 ; 31-33 ; 45 ; 54-55 ; 59-59-60 ; 67 ; 84 ; 92-93 ; 97-99 ; 107-121 ; 123-124 ; 128-135 ; 137-138 ; 144 ; 149-150 ; 155-156 ; 159-161 ; 170-170-173 ; 197.

Fils : 25 ; 28 ; 29 ; 38 ; 45-46 ; 56-59 ; 62-63 ; 73 ; 74 ; 76 ; 81 ; 83-86 ; 88-89 ; 96-99 ; 101 ; 108 ; 111 ; 120-124 ; 128 ; 130-130-131 ; 141 ; 143 ; 151 ; 153-157 ; 160-160-161 ; 165 ; 175-177 ; 179 ; 189 ; 194.

Flambeau : 26 ; 33 ; 132 ; 137.

Fosterage : 98-99.

Foyer : 15-16 ; 36 ; 38-41 ; 44-45 ; 51-52 ; 57 ; 67-73 ; 78-79 ; 86 ; 90 ; 93-96 ; 98 ; 102-103 ; 121-122 ; 124 ; 143 ; 196-196-197 ; 199.

Frère : 18 ; 45 ; 53 ; 58-59 ; 61-63 ; 74 ; 86 ; 89-90 ; 92-93 ; 95-98 ; 116 ; 141 ; 143 ; 151-152 ; 156-158 ; 165 ; 175-176 ; 206-207.

Fromage : 31 ; 42 ; 110 ; 163.

Funérailles : 17 ; 20 ; 49 ; 56 ; 58-59 ; 61-61-63 ; 65 ; 83 ; 105 ; 124 ; 145 ; 147-148 ; 152 ; 167 ; 190-191 ; 193-198 ; 200-203.

Gamêla ; gamêlia·. 107 ; 148-149 ; 151 ; 155.

Gameliou telos : 29.

Gamikê·, gamikon : 29.

Gamoi ; gamos : 23-24 ; 27 ; 29-32 ; 34 ; 107-109 ; 113 ; 115-117 ; 127-128 ; 130-131 ; 133-134 ; 136 ; 138 ; 155 ; 171-172 ; 187 ; 189.

Gâteau : 26 ; 28 ; 31-32 ; 47 ; 69-70 ; 82 ; 110 ; 138 ; 163.

Geitôn ; geitones : 16.

Genê ; genos·. 16-17 ; 29 ; 56 ; 91 ; 114 ; 148 ; 154 ; 156.

Genesia·. 84.

Genethlia ; genethlios dosis·. 121-123 ; 139.

Gnêsia ; gnêsios·. 32 ; 35 ; 108 ; 153 ; 156.

Goneis·. 84 ; 131 ; 202.

Gooi ; goos : 53 ; 144 ; 193.

Grand-mère : 45 ; 60 ; 82 ; 120 ; 123.

Grand-père : 38 ; 46 ; 54 ; 58 ; 74 ; 81-82 ; 84 ; 107.

Gunaikeion penthos·. 193.

Gunaikes ; gunaikis·, gunê·. 53 ; 112 ; 128 ; 140 ; 144 ; 192.

Gynécée : 102-103.

Gynéconome : 189 ; 191.

Hécatombe : 83 ; 122.

Hedna·. 113-114.

Heortê·. 28-29.

Héritage : 17 ; 30 ; 45 ; 47 ; 58-59 ; 84-85 ; 88 ; 98 ; 108 ; 120-121 ; 124-125 ; 143 ; 152 ; 154 ;172 ;208.

Flestia : 41.

Hestiaseis ; hestiasis : 29-30 ; 42 ; 129 ; 180 ; 189.

Hestiator·. 180.

Hetaira ; hetaireia ; hetairikê ; hetairoi·, hetairos·. 16 ; 92 ; 174-175 ; 178 ; 181 ; 183 ; 205.

Hétairie : 174-175 ; 180.

Hiereion : 26.

Homokapnoi·. 72.

Homokapoi : 72.

Homosipuoi·. 72.

Homotrapezos·. 72.

Hospitalité ; hôte : 16 ; 51-52 ; 57 ; 67 ; 73 ; 82 ; 89 ; 94-102 ; 121-122 ; 144 ; 170-171 ; 179-180 ; 182-183 :207.

Hubris·. 51 ; 78 ; 100 ; 140 ; 190-192 ; 194.

Hyménée : 24-27 ; 31 ; 33 ; 53 ; 70 ; 128-128-133 ; 138.

Hypogamie : 46.

Impie ; impiété ; 56 ; 58 ; 64 ; 101 ; 143 ; 183.

Invité : 26-27 ; 30-31 ; 34 ; 82 ; 86 ; 92 ; 96 ; 100 ; 108-109 ; 116 ; 119-121 ; 139 ; 188-189 ; 206.

Katachusmata·. 67-71.

Kathedra·. 63-64.

Kêdê ; kêdeia(i) ; kêdeioi ; kêdestai ; kêdestes ; kêdestia ; kêdeuô : 15 ; 33 ; 53 ; 56 ; 183-183-184 ;192-193 ; 199 ; 205 ;207.

Koinorr. 159 ; 161-162 ; 167 ; 173.

Koinônia(i) : 15 ; 183-184.

Koureion ; koureotis·. 150-151 ; 154.

Kronitv : 70 ; 76-78.

Kurios ; kurioi : 15 ; 29 ; 36 ; 44 ; 113 ; 136 ; 159.

Lamentation : 51 ; 53-54 ; 60 ; 129 ; 144-144-145 ; 191-192 ; 194-195 ; 198-200.

Lamproi·, lampros·. 110 ; 136.

Légitimation ; légitime ; légitimité : 23 ; 27 ; 29-30 ; 32 ; 34-36 ; 39-40 ; 45 ; 47-47-48 ; 59 ; 71 ; 84 ; 96 ; 100 ; 105 ; 107-107-109 ; 111-124 ; 133-134 ; 137 ; 139 ; 148-156 ; 158 ; 160-161 ; 171 ; 190 ; 208.

Libation : 27-28 ; 31 ; 59 ; 62-63 ; 71-72 ; 96 ; 160 ; 182.

Libéralité : 172.

Lien filial : 36 ; 48 ; 121 ; 124.

Lièvre : 31 ; 70 ; 109-110.

Lignée : 16 ; 30 ; 41 ; 56 ; 71 ; 82 ; 143 ; 167 ; 170.

Loi (législation) somptuaire : 116 ; 187-187-188 ; 203.

Loutra : 27.

Loutrophore ; loutrophorie ; loutrophoros : 131-132.

Luxe : 114 ; 189 ; 197.

Mageiros·. 27 ; 63.

Maison : 13-16 ; 26 ; 29-32 ; 41 ; 51-54 ; 57-61 ; 63 ; 67-75 ; 81 ; 86-87 ; 91-95 ; 100-104 ; 109 ; 115-118 ; 124 ; 127-127-128 ; 135 ; 137-138 ; 140-141 ; 152 ; 160 ; 162-163 ; 169-171 ; 179 ; 181 ; 184-185 ; 193 ; 197 ; 199 ; 202.

Maître : 14-15 ; 53 ; 68 ; 70-71 ; 73 ; 75-78 ; 122 ; 152 ; 194.

Maîtresse : 53 ; 68 ; 93 ; 127.

Mari : 15 ; 29 ; 52 ; 59 ; 92 ; 97 ; 109 ; 112 ; 114 ; 117 ; 120 ; 135 ; 137 ; 141 ; 149 ; 152-153 ; 161 ; 165.

Mariage : 14 ; 16 ; 18-20 ; 23-26 ; 28-34 ; 47 ; 49 ; 53 ; 56 ; 59 ; 65 ; 70 ; 81 ; 86 ; 88-89 ; 92 ; 94 ; 99 ; 105 ; 107-117 ; 123 ; 127-138 ; 147-149 ; 152 ; 155 ; 157 ; 159 ; 162-163 ; 165-167 ; 169-169-174 ; 185 ; 187-190 ; 198 ; 207.

Marié-e : 24 ; 29 ; 31 ; 67-71 ; 86 ; 99 ; 107-107-109 ; 111-112 ; 115-116 ; 127-138 ; 142 ; 149 ; 155 ; 194.

Megaloprepeia·, megaloprepeôs : 171-172.

Meilia·. 114.

Me ion·. 150.

Mère : 26 ; 28 ; 32 ; 37-38 ; 41-43 ; 45-46 ; 50 ; 52-54 ; 58-60 ; 74 ; 84 ; 86 ; 92 ; 107-108 ; 114 ; 118 ; 120-121 ; 123 ; 128 ; 132 ; 141 ; 143 ; 145 ; 151 ; 153-153-155 ; 162 ; 164-165 ; 184 ; 192-194 ; 196-199.

Metageitnia ; metageitniôn : 91.

Miasma ; miasme : 43 ; 51 ; 56 ; 57 ; 142 ; 198 ; 200-201.

Mixis : 134-135 ; 138.

Mort : 14 ; 18-20 ; 24-25 ; 27 ; 40 ; 43 ; 49-49-65 ; 83-85 ; 91 ; 95-98 ; 109 ; 122 ; 127-127-130 ; 140-145 ; 152 ; 154 ; 160 ; 162 ; 165-167 ; 176 ; 183.

Mouton : 27 ; 29 ; 82 ; 110 ; 113 ; 162.

Musique : 24-25 ; 31 ; 50 ; 54 ; 100 ; 128-128-130 ; 132 ; 139 ; 145 ; 164.

Naissance : 14 ; 19 ; 20 ; 29 ; 32 ; 35-37 ; 38-48 ; 65 ; 81-82 ; 86 ; 90 ; 92 ; 96 ; 105 ; 108-109 ; 117-123 ; 125 ; 127 ; 147-148 ; 150-155 ; 157 ; 165 ; 167 ; 170 ; 180 ; 191-203 ; 205 ; 207.

Neônêtos : 68.

Noces : 20 ; 25-27 ; 28-31 ; 33-34 ; 53 ; 70 ; 107-111 :115-116 ; 128-131 ; 133-135 ; 149 ; 164 ; 170 ; 172-173 ; 187-190.

Nom ; nomination : 37 ; 40 ; 44-48 ; 51 ; 55 ; 71 ; 74 ; 82 ; 97 ; 112 ; 118-124 ; 139 ; 143 ; 151 ; 155 ; 192.

Nothos : 35 ; 133 ; 151.

Nourriture : 47 ; 51 ; 63 ; 67-70 ; 72 ; 76-76-77 ; 86 ; 94-96 ; 100 ; 102 ; 110 ; 149 ; 162 ; 165-166 ; 172 ; 178 ; 193.

Numphagôgia ; numphagôgos·. 26 ; 131-131-133 ; 137 ; 172.

Numphaî·, numphê : 26 ; 33 ; 107 ; 112-112-117 ; 127-128 ; 131-138 ; 172.

Numpheutês : 132.

Numphios : 67-68 ; 112 ; 115 ; 117 ; 136-136-138 ; 170.

Obsèques : 49 ; 58 ; 62 ; 143 ; 194-195 ; 199-202.

OEuf : 31 ; 110.

Oikeia ; oikeioi ; oikeios ; oikeiôs ; oikeiotatoi ; oikeiotatos·, oikeioteros·, oikeiotês : 15-15-16 ; 30 ; 33 ; 45 ; 53 ; 57-59 ; 62-63 ; 65 ; 85-89 ; 91-92 ; 97-98 ; 108 ; 111-111-112 ; 115 ; 117 ; 120 ; 129 ; 143 ; 149 ; 154-155 ; 157-158 ; 174-176 ; 178-178-179 ; 183 ; 205 ; 207.

Oikia : 14-16 ; 184.

Oikoi ; oikos : 13-21 ; 24 ; 28 ; 30-32 ; 35-35-36 ; 38-43 ; 46-48 ; 52 ; 57 ; 59-61 ; 64-65 ; 74 ; 81 ; 84-86 ; 88-90 ; 93-96 ; 99 ; 102-103 ; 105 ; 107-109 ; 111-112 ; 114 ; 116-122 ; 127-128 ; 130-133 ; 135-140 ; 143 ; 145-150 ; 152-153 ; 155 ; 157-158 ; 167-169 ; 171 ; 178 ; 180 ; 184-185 ; 189 ; 192 ; 202 ; 205-209.

Oiseau : 31 ; 132 ; 136 ; 153.

Oncle : 25 ; 30 ; 45 ; 82 ; 85 ; 120 ; 157 ; 199.

Optêria : 111 ; 119.

Othneios ; othneioi·. 15-16 ; 53 ; 75 ; 207.

Paideia : 47 ; 151.

Pais ampbithales : 116 ; 132.

Pannuchides ; pannuchis : 32-34 ; 47 ; 128-129.

Paranumphios : 132.

Parasite : 100 ; 116-117 ; 189.

Parent ; parenté ; proche parent : 14-18 ; 30-31 ; 33-36 ; 39 ; 43 ; 45-46 ; 50 ; 52 ; 56-64 ; 67 ; 71 ; 73-74 ; 81-86 ; 88-89 ; 93-99 ; 102 ; 107-110 ; 113 ; 115-122 ; 129-133 ; 137 ; 143 ; 146 ; 147-148 ; 150 ; 152-168 ; 171 ; 174-178 ; 182-185 ; 187-189 ; 192 ; 196-197 ; 202 ; 207.

Parochos : 132.

Parturiente : 36 ; 38 ; 41-44 ; 118.

Patria ; patriai·. 71 ; 148 ; 151 ; 156.

Patrimoine : 15 ; 72 ; 94 ; 120 ; 124 ; 159.

Penthos : 140.

Penthos gunaikos : 144 ; 192-193.

Penthos oikeion : 192.

Pêoi : 89-90.

Père : 15 ; 23 ; 25-29 ; 32 ; 35-42 ; 45-48 ; 50 ; 54-55 ; 58-60 ; 62-63 ; 73-74 ; 76 ; 83-86 ; 88 ; 89 ; 91 ; 96-100 ; 107-111 ; 113-122 ; 127 ; 132 ; 144 ; 148 ; 150-150-155 ; 157 ; 159 ; 174 ; 177 ; 179 ; 184 ; 192 ; 195.

Perideipnon : 57 ; 63-64 ; 136-139 ; 145.

Phernê : 116 ; 137.

Philanthrôpia : 184.

Philia : 16-17 ; 30 ; 81-86 ; 88-89 ; 96-97 ; 99 ; 101-102 ; 117 ; 121-122 ; 138 ; 143-144 ; 174 ; 176 ; 178-185 ; 197 ; 205 ; 207.

Philo tes : 138.

Philoi ; philos : 15-16 ; 26 ; 45 ; 59 ; 61 ; 85-85-92 ; 95 ; 97-99 ; 108 ; 110-112 ; 120 ; 132 ; 174-176 ; 178-179 ; 181 ; 189 ; 205 ; 207.

Philotimia·. 173.

Phratrie : 30 ; 62 ; 105 ; 108-109 ; 148-148-158 ; 183.

Poiêsis : 35.

Poisson : 31 ; 110 ; 163.

Poludôros : 114.

Pompé : 116 ; 132.

Porc : 110 ; 160.

Potos : 32.

Poulpe : 42 ; 43 ; 118.

Procession : 26 ; 33 ; 107 ; 115-117 ; 127 ; 131-135 ; 137-138 ; 172 ; 197 ; 199 ; 206-207.

Proêgêtês : 132.

Proïx : 115.

Prosêkontes·, prosêkousa·, prosêkousai·. 15 ; 43 ; 57 ; 59 ; 63-64 ; 83 ; 85 ; 107-108 ; 121 ; 130 ; 153-156 ; 197 ; 205.

Prospérité : 31 ; 67-71 ; 74 ; 83 ; 130 ; 138 ; 174.

Prosphthegtêria : 111.

Proteleia : 24-28 ; 30 ; 34 ; 129 ; 131.

Prothesis·. 49-50 ; 57 ; 59-61 ; 124 ; 194 ; 202.

Repas : 14 ; 24-33 ; 36 ; 42 ; 44-45 ; 47-48 ; 57 ; 63-64 ; 69-72 ; 74 ; 76-77 ; 79 ; 81-83 ; 86-87 ; 94-96 ; 100 ; 103-104 ; 107-111 ; 113 ; 115-122 ; 129 ; 132 ; 149-153 ; 155 ; 158 ; 163-164 ; 167 ; 170 ; 172-173 ; 180 ; 187 ; 189 ; 193 ; 198 ; 206.

Richesse : 68-71 ; 75 ; 94 ; 113-114 ; 130 ; 136-138 ; 171 173 ; 178.

Sacrifice : 25-29 ; 32-33 ; 41-42 ; 44-46 ; 48 ; 55 ; 62-63 ; 72-76 ; 82-84 ; 87 ; 89-92 ; 96 ;100 ; 109-110 ;121-122 ; 131 ;139 ; 149-151 ; 153 ; 159-166 ; 173 ; 183-183-184 ; 189 ; 198 ; 200 ; 206-207.

Sage-femme : 36-40 ; 42 ; 43 ; 45.

Sanctuaire : 43 ; 68 ; 90 ; 101 ; 124 ; 131 ; 151 ; 161 ; 193 ; 199 ; 201.

Seiche : 42-43 ; 118.

Sésame : 26 ; 28 ; 31-32.

Silence : 74 ; 122 ; 130 ; 133 ; 139 ; 145 ; 192 ; 198-199.

Sociabilité : 13-14 ; 19-20 ; 36 ; 49-50 ; 56 ; 62 ; 64-65 ; 67 ; 71 ; 73 ; 76-77 ; 79 ; 81 ; 86 ; 89-91 ; 99-101 ; 102-105 ; 139 ; 146-148 ; 153 ; 157-158 ; 164-164-167 ; 169 ; 176 ; 180 ; 182 ; 185 ; 188 ; 190 ; 193 ; 200-201 ; 203 ; 205-208.

Soeur : 32 ; 55 ; 58 ; 60 ; 73 ; 85 ; 88-89 ; 98-98-99 ; 109 ; 116 ; 120 ; 128 ; 140 ; 143 ; 149 ; 155-156 ; 159 ; 165.

Souillure : 43-44 ; 56-57 ; 118 ; 171 ; 182 ; 191 ; 194 ; 197-200 ; 206.

Stasis : 177-178 ; 195-196 ; 201.

Suggeneia ; suggeneis ; suggenês : 15-16 ; 18 ; 30 ; 56 ; 58-59 ; 82-83 ; 85-86 ; 88 ; 95 ; 98 ; 115 ; 117 ; 132 ; 150 ; 154-157 ; 159 ; 165 ; 176-177 ; 183-184 ; 189 ; 196 ;205 ;207.

Sumposia ; sumposion : 29 ; 32-33 ; 64 ; 77 ; 87 ; 136 ; 163-164 ; 166.

Sundeipnein : 87.

Sundoulos·, sundouloi : 68.

Sunestios : 73.

Sunêtheis : 129.

Sunoikein : 23 ; 149.

Sunômotais ; sunômotes : 175 ; 181.

Ta diaparthenia : 112.

Table : 13-14 ; 27 ; 30-31 ; 33 ; 51-52 ; 63-63-64 ; 71-72 ; 76-78 ; 89 ; 94-96 ; 100100-102 ; 110 ; 113 ; 121-122 ; 128-129 ; 170 ; 178 ; 180 ; 183 ; 189 ; 207.

Tante : 86 ; 99.

Taphos·. 59 ; 124 ; 145.

Teleia ; Teleios : 28.

Témoin : 27 ; 30 ; 34 ; 46 ; 89 ; 100 ; 105 ; 108-109 ; 111-112 ; 118 ; 120-121 ; 124 ; 133 ; 149 ; 151-152 ; 154-156 ; 158 ;190 ;208.

Thalamos : 111 ; 114 ; 128.

Theoi gamikoi·. 28.

Theôretra : 111.

Thesmophories : 78 ; 93 ; 108-109 ; 152 ; 155 :200.

Thoinai ; thoinê : 26 ; 29 ; 30 ; 51 ; 151.

Ihrène : 53-54 ; 63-64 ; 145 ; 199 ; 202.

Thuein ; thusia(î) : 26 ; 28 ; 55 ; 62 ; 139 ; 149 ; 189.

Thuroros : 128.

Tombe ; tombeau : 28 ; 49 ; 62 ; 154 ; 160 ; 165 ; 189 ; 194-195 ; 197 ; 199 ; 201.

Torche : 28 ; 115 ; 129-130 ; 132-134 ; 137 ; 196.

Tragêmata : 68-69.

Trapeza(i) ; trapeze ; trapezos : 69 ; 101.

Trapezopoios·. 63.

Trephein ; trophê : 35 ; 38 ; 45.

Trôgalia·. 69-70.

Tyran ; tyrannie : 96 ; 99 ; 171 ; 183 ; 192 ; 195.

Union : 23-24 ; 26 ; 29 ; 32 ; 34 ; 50 ; 70 ; 94 ; 107 ; 109 ; 111-113 ; 115 ; 117 ; 133-136 ; 148-149 ; 154 ; 158 ; 188.

Vêtement : 24 ; 53 ; 55 ; 59 ; 61 ; 137 ; 140-140-144 ; 192 ; 194-196 ; 198-199.

Viande : 31 ; 41 ; 72 ; 101 ; 110 ; 152 ; 163-163-164 ; 166 ; 170.

Vin : 27 ; 33 ; 52 ; 71-72 ; 82-83 ; 101 ; 164

Voisin-e- : 16 ; 26 ; 30 ; 81 ; 87 ; 89-93 ; 127 ; 129 ; 131 ; 133 ; 139-140 ; 144-144-145 ; 156 ; 172 ; 178-179 ; 207.

Xeinos ; Xenia ; xenoi ; xenos : 16 ; 51 ; 89 ; 94-99 ; 101-102 ; 121-122 ; 179 ; 182-183.

Zêlôtos : 129 ; 136.